درس کلام-کشف المراد استاد ربانی

جلسه 10

بسم الله الرحمن الرحیم

 تبیین علم خداوند
 توضیح عبارتی از تبیین علم خدا بنا بر قاعده ی شیخ اشراق
 « و علمه و بصره واحد، و علمه یرجع الی بصره، لا ان بصره یرجع الی علمه کما فی غیر هذه القاعدة...» [1]
 مقصود از بصر در اینجا بصر به معنای قوه ی ادراکی مادی و جسمانی نیست بلکه مقصود این است که ما اگربه وسیله ی قوه
 باصره به چیزی ادراک پیدا کنیم می گوییم داریم مشاهده می کنیم. پس ویژگی قوه ی باصره این است که بی واسطه به چیزی علم پیدا می کندیا شهود می کند . اگر بنا باشد علم خدا به واسطه ی صور ارتسامیه و حصولی باشد کما این که مشایین می گفتند (البته علم خدا را به واسطه ی قوه حسیّه نمی دانند) بصر با علم که از طریق صور حسیِّه است دو چیز است و اما اینها وقتی بصر را می خواهند معنی کنند به علم ارجا می دهند و می گویند بصر نوعی علم است.ویا همان علم است اما این که چه علمی است اختلاف نظر است. [2] اما بنابر قاعده ی اشراقیون اینگونه نیست چون اشراقیون می گویند که:« ما معتقدیم که خداوند متعال وخود وجود اشیاء را به ادرک حضوری ادراک و شهود می کند پس آنچه اتفاق می افتد یافتن اشیاء است به افاضه ی اشراقیه که ایجادشان می کند و آنها هم به همین وجود نزد او حضور دارند پس در مرتبه اول بصر صورت می گیرد چون شیء بواقعیته حاضر است نزد خدا و در نتیجه علم هم دارد پس ما علم را برمی گردانیم به بصر نه این که بصر را به علم برگردانیم.
 
 خلاصه ی نظرات در تبیین علم خداوند متعال
 مشائیین
 مرحوم صدر المتألهین تا اینجا نظریه ی مشائین را که به علم حصولی ووجود صور ارتسامیه برای خدا قائل بودند راگفتند و بیان داشتند که: این نظریه پسندیده نیست. چون معنایش این می شود که خداوند متعال درایجاد اشیاء خدایی که فاعلیتش علمی است به واسطه ی آن صور علمیه اشیاء آن ها را ایجاد می کند پس آن صور علمیه در سلسله ی ایجادیه ی موجودات قرار می گیرند و در حالی که علت باید از حیث وجودی اقوای از معلول باشد ، صور علمیه وجودشان ذهنی است و وجود ذهنی از وجود عینی اضعف می باشد. چون وجود عینی آثار دارد ولی وجود ذهنی آثار ندارد. [3]
 شیخ اشراق
 سپس نظریه ی شیخ اشراق را توضیح دادند که واقعیت اشیاء در محضر خدا حاضرند ووجود اشیاء همان علم است و در واقع بر هر چیزی دو عنوان منطبق می شود یکی اینکه فعل و مخلوق خدا و دیگری اینکه علم خدای سبحان است مثل صورذهنیه [4] برای نفس ما که فعل آن است و هم علم آن. و قائل شدند که این نظریه نظریه ی خوبی است.
 خواجه نصیر الدین طوسی
 بعد ایشان نظریه ی خواجه نصیر را بیان کردند که همین نظریه ی شیخ اشراق بود [5] با یک تبصره که آن تبصره کار را خراب کرده است وآن تبصره عبارت بود از اینکه خواجه فرمودند خداوند متعال دو دسته فعل و مخلوق دارد یکی مجردات و عقول و یکی هم موجودات مادی، موجودات مادی و عالم طبیعی برای عقول معلومند به علم حصولی چون صور این موجودات نزدشان است، اما خدای متعال به آن موجودات مجرد علم حضوری دارد چون مجردندو خدا هم مجرد است و« مجرد عند المجرد حاضر است» بنابر این، اندوخته های(صور علمیه ی عالم طبیعت) این موجودات مجرد یا عقول نیز نزد خداوند حاضر می شود و لذا خدا از طریق این صور علمیه و اندوخته های عقول به عالم طبیعت علم پیدا می کند و در واقع یک علم با واسطه به عالم پیدا می کند. به عبارت ساده تر اینکه ،این حرف خواجه به خاطر این است که فکر کرده اند که در علم حضوری، شرط است که معلوم مجرد باشد ولذا عقول که مجردند خداوند به آنها علم حضوری دارد. اما عالم طبیعت که مادی اند علم حضوری به آنها ممکن نیست و باید به تجرید برسد و این از طریق عقول تحقق می یابد.
 این بیان نسبت به بیان شیخ اشراق ـ که می گفت خدا هم به عقول و هم به عالم طبیعت بصورت بی واسطه و بطور حضوری علم دارد ـ یک درجه ضعیف تر است.
 اشکالی دیگر بر شیخ اشراق
 شیخ اشراق می گویند:« ملاک و مناط در علم خدا به اشیاء ، وجودات اشیاء است که آن وجودات هم نزد خدا حاضر است.به عبارت دیگر اینکه معنای علم این است که « حضورُ شیءٍ لَدَی شیءٍ» «حضور المعلوم لدی العالم» و عالم هم به وجودش نزد خدا وند حاضر است پس خدا به عالم علم دارد.»
 سوال از شیخ اشراق این است که آیا وجودات اشیاء درمرتبه ذات خدا هستند یا خیر؟
 اگر بگویید: «وجودات اشیاء که ممکن الوجود و فعل خدایند، نمی توانند در مرتبه ی ذات خدا که وجود واجبی است، باشند» ما می گوییم که:
 اولاً: بنابر این شما علم خدا به اشیاء را درمرتبه ذات خداوند تبیین نکرده ایید بلکه در مرتبه ی متأخر از ذات وبعد از ایجاد اشیاء را بیان کردید و حال آنکه بنابر قاعده ی عقلی و فلسفی که حضرات معصومین هم به آن اشاره فرموده اند« علمه بالاشیاء قبل ایجادها کعلمه بالاشیاء بعد ایجادها». بنابر این ملاک شما به علم خدابه اشیاء بعد از ایجادشان را در بر نمی گیرد.
 ثانیاً: وجودات اشیاء، معلول هستند و ممکن الوجود و اما ذات خدای متعال علت است و واجب الوجود.
 
 تبیین علم خداوند متعال بنابرنظر صدرالمتألهین [6]
 «و بالجملة فمسلک هذا الشیخ المتأله اصحّ المسالک فی کیفیة علم الواجب الحقّ، و بعد طریقته طریقة العلامه الطوسی فی الوثاقة، لکنها غیر تامة؛ وان کان فی طریقة صاحب الاشراق ایضاً« قصور»
 از اینجا به بعد مرحوم صدرا دارند نقص کلام شیخ اشراق را بیان می کنند.
  «من جهة إن مناط علمه تعالى بالأشياء لو كان نفس وجوداتها و ظهوراتها لم يكن له في مرتبة ذاته علمٌ بشي‏ء من الأشياء،»
 حرف شیخ اشراق این است که ایشان می گویند: «مناط علم خدا به اشیاء، نفس وجودات وظهورات عینی اشیاء می باشد» اشکال این است که، لازمه بیان شیخ اشراق این است که خداوند در مرتبه ی ذاتش ، علم به اشیاء نداشته باشد ـ اگر چه در مرتبه ی غیر ذات علم دارد ـ چون ملاک علم ، وجودات است و وجودات اشیاء در مرتبه ذات وجود ندارد.
  «بل يكون عالميته بالأشياء مجردَ إضافته إليها المتأخرة عن ذاته،»
  بلکه عالمیت خدا به اشیاء مجرد اضافه ی به آن اشیاء است( اضافه ی اشراقیه و ایجادیه) و آن اضافه متأخر از ذات است
 « فلا بد من الرجوع إلى طريقتنا في كيفية علمه تعالى، فإنها تمام في باب القوة و المتانة،»
  پس چاره ای نیست جز رجوع به طریق ما در کیفیت علم خداوند متعال چون از نظر رسا ومتین و قوی بودن، تمام و کامل است.
 « بل لعمري إنه من العجائب التي لم تر مثلها أعين الأنام و لم تسمع نظيرتها أسماع أولي العقول و الأفهام» صدرا بعضی مواقع یک تعاریفی دارد که واقعیت است و بر اساس نخوت و کبر نیست بلکه بر اساس آن چیزهایی است که به آن رسیده است و اظهار می کند و از باب «وأمّا بِنِعمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّث» است. تا بگوید این راه ها هم باز است و دیگران را تشویق به این راه ها کند مخصوصا که نکات اینطوری را به عقلش احاله نمی دهد بلکه احاله می دهد به شهود و امدادهای الهی و لطف خداوند.
 ایشان می فرمایند که: به جانم قسم این مطلب از عجایبی است که چشم مخلوقین ندیده و نظیر این طریقه را گوش های صاحبان خردو فهم و این طریق هم اگر چیز به درد بخوری است از چیزهای است که خداوند متعال عنایت کرده است. و فقط یک قابلیتی برای ما ایجادشده است.
 این روش صدرا، منطق سلیمانی و پیامبرانه است که گفت: «هذا مِنْ فَضْلِ‏ رَبِّي لِيَبْلُوَني‏ أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَريمٌ » [7] نه منطق قارونی و فرعونی که بیرون از خودشان را نمی بینند و دائماً می گویند «من» وخودم .
  «و هو مما أتانيه ربي الذي يعطي كل ذي حق حقه و لا يقصر عن قابل مستحقه. فإن الفيض عام و الجود تام‏.» [8]
 خداوند هم در هر جا زمینه ای باشد و شایستگی و اهلیت وجود داشته باشد [9] و استحقاقی را تمام نمی گذارد چون فیض خداوند متعال عمومیت دارد و جودش هم درمرتبه ی تمامیت است پس فقط نیاز به قابل است که در هر جا پیدا شد دریافت صورت می گرد.
 
 
 «ثم انه (رحمه الله) ارجع الی کتابه «المبدأ والمعاد» و قال:
 تا اینجا کلام مرحوم صدر المتألهین بود در شرح هدایه اثیریه، اما ایشان می فرمایند که: من تفصیل این مطلب را در کتاب مبدإ و معاد گفته ام. در آنجا می فرمایند:
 « و تحقيق الحق في كيفية علم اللّه تعالى على الوجه الحق الذي « لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» يطلب عندنا. و قد أوردنا طرفا منه في كتاب «المبدأ و المعاد» [10]
 «وقد بسط الکلام...»
 بحث علم در کتاب مبدأ و معاد بسیار مفصل به علم خداوند پرداخته است که خلاصه ی آن عبارت است از:
 «فهذه جملة من الأقوال المحتملة في كيفية علمه تعالى بالأشياء و ما يرد على كل واحد منها مع ما في وسعنا من المحيص عنه و الإصلاح له و التنقيح إياه و المزيد على ما ذكر فيه.»
 بعد از بیان اقوال تا توانستیم این اقوال را اصلاح کردیم و از آنها دفاع و روفو کاری کردیم و چیزهایی هم افزودیم.
 «فقد حان حين أن نعين ما هو الحق و الصواب عند أهل الحقيقة من ذوي الألباب، و يشبه أن يكون مما ذهب إليه البارعون في العلم من الحكماء و انطبقت عليه مرموزات الفلاسفة من القدماء و وافقته أسرار العرفاء من الأولياء.»
 وقت آن رسیده که آنچه نزد اهل حقیقت درست است را بیان کنیم آنچه می خواهیم بگوییم به نظر می آید که هماهنگی دارد با آن چیزی که اهل حکمت و شاخصین ازحکما بیان می کنند. و رموزات فلاسفه قدیم که منششان این بود که با رموزات حرف می زدند، با این نظریه سازگار است. و اسرار اهل عرفان نیز همین را بیان می کند.
 «فأقول، و روح القدس نفث في روعي: أن الواجب تعالى لما كان مجردا عن المادة و القوة و الاستعداد غاية التجرد فيكون عقلا و عاقلا و معقولا [11] ، بالوجه الذي مر بيانه.»
 آنچه می گوییم از خودم نمی گویم بلکه رزقی است که روح القدس در روح من دمید که آن حرف این است که: واجب تعالی چون درنهایت از جرد از ماده و قوه و استعداد است، پس هم عقل است هم عاقل و هم معقول یعنی هم علم است و هم عالم و هم معلوم.
 «و لما كانت الممكنات بأسرها مستندة إليه على الترتيب النازل منه و الصاعد إليه من العقول و النفوس و الأجرام الفلكية و العنصرية البسيطة منها و المركبة مع أعراضها اللازمة و المفارقة بحيث لا يقدح صدور هذه الكثرات و المركبات في وحدته الحقة و بساطته‏ الصرفة كما سيأتي، فجميع الموجودات في سلسلة الحاجة يرتقي إلى ذاته، و ذاته علة تامة لها و لعللها.»
 وچون موجودات عالم از قبیل عقول ، نفوس ،اجرام فلکیه و.... که مخلوق خدایند،همگی به خداوند متعال مستند می باشند بر آن ترتیبی که از اویند و به سوی او باز می گردند غوص صعودی و نزولی دارند؛ یعنی همان «انا لله و انا الیه راجعون»، و این صدور طوری است که به وحدت حقّه و بساطت الهی هیچ قدحی و خدشه ای وارد نمی کند. پس همه ی موجودات در سلسله نیازمندی بر می گردند و ارتقاء پیدا می کنند به حضرت حق تعالی. و ذات خدای سبحان علت تامه [12]
  [13] وفاعل تام است هم برای موجودات وهم برای عللشان.
 نکته ای زیبا از مرحوم آیت الله تبریزی دروجوب آموزش عقائد
 از ایشان سوال شده است که :
 ما هو الهدف من دراسة الفلسفة الالهیة بالمعنی الاخص؟ و بالاحری ما هو الهدف من اثبات واجب الوجود و صفاته مو ناحیة العقلیة البرهانیة المنطقیة؟ ونحن نعرف ان الله ثابت للانسان بافطرة و الوجدان، فما الداعی و الحاجة لدراسة الفلسفیة فی الوسط الاسلامی الامامی خاصة؟
 فاسفه ی الهی بمعنی الاخص همان اعتقادات و کلام است. سؤال شده که هدف از مباحث کلامی و اعتقادی و اثبات خدا وصفاتش و دلیل آوردن برای آنها چیست؟ در حالی که فطرتاً می دانیم خداوند وجود دارد پس انگیزه ی و هدف از علم کلام و فلسفه چیست؟
 ایشان در جواب می فرمایند که:
 بسمه تعالی : تحصیل العلم بالامور الاعتقادیة ولو بالدلیل الاجمالی واجب علی کل واجد لشرائط التکلیف، واما دراسة الفلسفه و علم الکلام والامور الاخری لدفع شبهات المعاندی و المبطلین فهو واجب کفائی یقوم به بعض اهل الفن، وهو غیر واجب علی کل احد تعیّناً، والله العالم. [14]
 علم به عقاید ولو به دلیل اجمالی برهمه واجب است اما آموزش فلسفه و کلام و امور دیگری برای دفع شبهات معاندین و مبطلین عقاید، واجب کفایی است برای کسانی که اهل این فن هستند اما برای همه بصورت تعیینی واجب نیست.
 ادامه کلام مرحوم صدرا
 «و نسبته إلى الجميع، سواءً كانت مفارقات أو ماديات، نسبةٌ واحدةٌ إيجابية عقلية.»
 نسبت خدای متعال به همه ی موجودات چه مجردات باشند یا مادیات، یک نسبت یگانه است و آن نسبت چون از جانب خداوند فاعل و علت است ، امکانی نیست بلکه ایجابی است.به عبارت دیگر این نسبت نسبت ایجابیه است چون نسبت ایجادیه است و نسبت ایجادیه متفرع بر نسبت ایجابیه است. زیرا «الشیء مالم یجب لم یوجد» واین همان وجوب سابق ـ یعنی من جانب العلة ـ بر معلول است.
 «عقلیةٌ» یعنی مجرد بودن و مادی نبودن.
 «...و هو يعرف الممكن بأسبابه التي بها يجب وجوده...»
 پس خداوند متعال که علت همه موجودات است موجودات ممکن را می شناسد به واسطه ی اسباب و علل ممکن که به واسطه ی آن علل است که ممکن الوجود ، واجب الوجود می شود. یعنی خداوند به خودش که مسبب الاسباب و علت العلل است دارد و علم به علت و سبب ،علم به معلول و مسبب است.
 «... وکما أن كماله في إيجاده الأشياء هو بكونه من تمامية الوجود و فرط التحصل على نحو يفيض عنه جميع الموجودات و الخيرات...و هو غني في ذاته عما سواه ، فكذلك كماله في علمه ليس بنفس حضور ذوات الأشياء أو صورها عنده، حتى يكون بحيث لو لم يكن ذواتها العينية أو صورها العلمية في مرتبة ذاته تعالى ... لزم كونه فاقدا لكمال في مرتبة ذاته،واجداً له فی مراتب متأخرة عنها، ليلزم استكماله بغيره بعد نقصه في حد ذاته، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.»
 اینجا صدرا دارند کمال علمی را به کمال ایجادی تشبیه می کنند یعنی خداوند متعال هم موجد است هم عالم است به اشیاء.
 همانطور که کمال ایجادی خداوند به گونه ای است که از نظر تمامیت وجود وفرط تحصل و تحقق به نحوی است که صادر می شود از او همه ی موجودات و خیرات. و خدای متعال در ایجاد، به چیزی غیر ذاتش نیاز ندارد،کمال علمی خدا نیز همینطور است یعنی خداوند برای این که علم به اشیاء داشته باشدبه غیر ذاتش ـ که این غیر، بنابر مذاق اشراق، وجودات اشیاء است و بنابر مذاق مشاء، صور ارتسامیه ـ نیاز ندارد. تا در نتیجه اگر وجودات اشیاء یا صور ارتسامیه ی آنها در مرتبه ذات خدا نباشد، خداوند متعال فاقد کمال علمی باشد. تالازم بیاید که خدای سبحان فاقد باشد کمالی را درمرتبه ی ذاتش و واجد باشدآن کمال را در مراتب متأخره ی از ذات که لازمه ی این اعتقاد این است که ذات کمالی را می یابد از غیر خودش و به آن استکمال می یابد. و علم اینطوری در مرتبه ی ذات، نقص به حساب می آید.
 ماباید علم را طوری تصویر کنیم که همانطور که حدیث شریف فرمودند: « علمه بالأشیاء قبل الایجاد کعلمه بالأشیاء بعد الایجاد»
 پس کمال ایجادی خدااین بود که در مبدأ بودنش نیاز به غیرش نداشت و کمال علمیش هم این است که برای علم به آنها نیاز به چیزی ندارد.
 «بل كماله العلمي كونه في العاقلية على غاية يستتبع انكشاف ذاته بذاته على ذاته‏ انکشاف ذوات الاشیاء بذواتها علی ذاته بناء على أن معلولاته من حيث إنها معلولاته معقولاته و بالعكس، بلا تفاوت بالذات أو بالاعتبار.و إنما التفاوت في اللفظ و بحسبه يقع التأخير و التقديم في التعبير لا في المعبر عنه.»
 بلکه کمال علمی خدا به این است که در عالمیّت، که مستلزم است انکشاف ذات خدا برای ذاتش یعنی بدون اینکه هیچگونه واسطه ای باشد. باتوجه به این نکته که معلولات خدای متعال ـ افعالش ـ از آن حیث که معلولاتند معقولات و معلومات او نیز هستند و بالعکس ، بین معلولیت و معقولیت خدا ذاتاً و اعتباراً تفاوتی نیست و تفاوتشان فقط در لفظ است. که به این خاطر هم معلولیت را مقدم می داریم.
 «فإذا كان معقولية ذاته مبدأ لمعقولية سائر الأشياء له و انكشافها لديه، كما أن وجوده مبدأ لوجودها مرتبطة به منتسبة إليه على الترتيب السببي و المسببي، و كان ترتيبها الوجودي الصدوري هو بعينه ترتيبها العقلي الشهودي، كان ذاته تعالى علما بجميع الموجودات و ذاته تعالى أولى بأن يسمى علما بالموجودات العينية من الصور الحاصلة عنها في الأذهان.»
 پس چون که معلومیت ذات خدا و علم او به ذاتش، مبدإ برای معلومیت سایر اشیاء برای اوست،همانطور که وجود خدا مبدإ است برای وجود اشیاء و وجود اشیاءمرتبط و منتسب با اویند به صورت سببی ومسببی و ترتیب اشیاء به لحاظ وجودی و مراتب عیناً همان ترتیب علمی و عقلیش می باشد، در نتیجه ذات اقدس الهی علم به همه موجودات است و ذاتش را علم بدانیم به موجودات اولی است که صور اشیاء انتزاع وارتسام شود در ذات الهی تا علم خدا بشود علم حصولی . یعنی اگر خود ذات خداوند متعال، بوجوده علم به اشیاء باشد اولی است از این که بگوییم ذات خدا علم دارد به اشیاء به خاطر صور اشیاء که عارض شده بر ذات الهی .
 «فإن معلوميتها بالصور تكون معلومية بالعرض كما سبق، و معلوميتها بسبب معلومية ذاته بذاته الذي هو مبدأ لوجودها على نعت الانكشاف و الظهور لديه و صدورها على وصف المثول بين يديه، تكون معلومية بالذات كما قررناه.
 چون معلوم بودن موجودات به واسطه ی صورعلمیه معلومیت بالعرض است و حال آنکه معلومیت موجودات به سبب معلوم بودن ذات خداوند سبحان ـ به واسطه ی ذات خودش که مبدإ وجود موجودات است به نحو انکشاف و ظهور نزد خدا نه به نحو علم حصولی و صدور موجودات به وصف متمثل و تحقق یافته درنزد خدا ـ معلومیت بالذات است.
 «و لا شك أن ما يعلم به الشي‏ء أولى بأن يسمى علما بذلك الشي‏ء مما يعلم به ذلك الشي‏ء بالعرض.
 ففي علمه بالكل كثرة حاصلة بعد الذات و الكل بكثرته ينكشف له بوحدته، و بذاته يعلم جميع الموجودات لا بغيره.
 فذاته علم بجميع الأشياء.» [15]
 
 شکی نیست که آنچه ـ یعنی ذات اقدس الهی ـ که عالم به واسطه ی او دانسته می شود ، برای اینکه علم به آن شیء نامیده شود ،بهتر است از آنچه ـ یعنی صور ـ به واسطه ی اوبصورت بالعرض علم به اشیاء پیدا شود
 یعنی اگر گفته شود اشیاء معلومندنزد خدا بر اساس این که خدا به ذاتش علم دارد . و اگر گفته شود خداوند به واسطه ی صور اشیاء علم به آنها دارد ، گزینه ی اول اولی است.
 «والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته»


[1] . صفحه ی 36 عبارتی از متن « تبیین علمه تعالی علی قاعدة الاشراق»
[2] . بطور اجمال اگر بخواهیم بگوییم اینها می گویند: این علم علم جزئی است در حالی که آن صور علمیه ای که حاصل می شود کلی است.
[3] . اشکالات دیگری بر نظریه ی بوعلی گرفته شده که شیخ طوسی آنها را در شرح اشارات بیان داشته اند.
[4] . به این بیان که: « صفحةُ الاعیانِ عندَ اللهِ کَصَفحةِ الاذهانِ عندَ اَنفسِنا»
[5] . و در حقیقت باید بگوییم نظریه ی بوعلی و مشائیین بود چون بوعلی می گفت ب خداوندعلم حصولی و باواسطه ی صور ارتسامیه دارد به عالم طبیعت. و اما خواجه با این که به این حرف بوعلی اشکالاتی وارد کرده اما برای این که بخواهد درستش کند آمده جای صور ارتسامیه به عالم طبیعت را جابجا کرده به این صورت که، از اینکه این صور، عارض بر خدا باشد عارض بر عقول کرده. پس در واقع باز به علم حصولی برای خدا قائل اند.و اما یک بخشی هم از حرف شیخ اشراق را گرفته که آن بخش همان علم حضوری بودن است یعنی عقولی که به عالم علم حصولی دارند نزد خداحاضرند و معلوم حضوری خدایند پس خداوند به عالم طبیعت علم حضوری دارد.
[6] . متن ایضاح المرا صفحه ی 38
[7] . نمل / 40
[8] . شرح الهدایة الاثیریة، ص 325- 330
[9] . همانطور که می دانید حق، طلبکاری نیست بلکه صحبت از شایستگی و اهلیّت و قابلیت است.
[10] . همان ، ص 324
[11] . نوعاً این گونه است که اهل فلسفه در مورد خداوند متعال بجایی عبارت « علم» ، عبارت « عقل» را بکار می برند و این کار به خاطر آن است که می خواهند بگویند علم الهی در نهایت تجرد است . مراتب ادراک عبارت اند از عقل و حس و خیال که در این بین، عقل از همگان تجردش بیشتر است. چون حس ماده است و خیال هم که برزخ بین عقل و حس است واما عقل مجرد کامل است. وپس این عقل ربطی به آن عقلی که می گوییم عملی است یا نظری، بلکه رمزی است تا بیان کند که علم الهی در عالی ترین درجه ی از تجرد است.
[12] . هر موقع در باره ی خدا ی سبحان گفته می شود علت تامه است یعنی فاعل تام است چون وقتی علت اطلاق می شود، سه کاربرد دارد یکی از آنها خیلی عام است یعنی به شرط و عدم المانع و ابزار انجام و معدات و...گفته می شود علت(صوری، مادی و...) و این علت، در واقع به معنای «مایتوقف علیه وجود الشیء» است.کاربد دوش که خیلی هم رایج است و تا بحث از علت مطرح می شود می روند سراغ ای معنی و این همانی است که به علل وجود و علل قوام شناخته می شود که چهار عدد در دو دسته می باشد: 1. علت وجود که عبارتند از علت فاعلی و غایی 2. علت قوام که عبارتند از علت مادی و علت صوری . کاربد سوم علت به معنای فاعل و آن که فعل از او صادر می شود ،است (ر.ک شرح مواقف) ووقتی علت به صورت مطلق بکارمی رود به این معنی انصراف دارد.
[13] علیّت خداوند دو گونه است یکی فاعلیت و یکی هم غائییت و اینجا که در متن گفت «خداوند علت تامه است» یعنی «فاعل تامه است» و فاعلیت خدا که وجود اشیاء بر او متوقف است، بر هیچ کس متوقف نمی باشد.اگر چه آنها برای تحققشان نیاز به ماده و صورت ومعدات و... هم دارند پس علت تامه بودن خدا یعنی فاعل تامه است نه اینکه او برای تحقق اشیاء هم ماده و هم صورت وهم... است که اشکال شود اگر خدابرای موجودات علت تامه( به معنای اینکه هم معدات است وهم ماده هم صورت و ...) است وعلت که باشد باید معلولش هم باشد ولذا از ازل که خدا( علت تامه) بود چرا ما به عنوان معلولش نبودیم؟
[14] .الانوار الالهیه فی المسائل الاعتقادیة ،آیت الله العظمی میرزا جواد تبریزی، ص 257
[15] . المبدأ و المعاد، ص120- 123