اثبات برخی صفات خداوندمتعال
قدرت واختیارخداوند
بحث درباره‌ی صفت قدرت و اختیار بود. اولین صفتی که برای خداوند متعال مطرح شد در این‌جا صفت قدرت و اختیار است. قدرت و اختیار به یک معناست. فاعل قادر یعنی فاعل مختار و فاعل مختار یعنی فاعل قادر. آن فاعلی که می‌تواند فعل را انجام دهد و می‌تواند انجام ندهد دارای اختیار است. و هر فاعلی که دارای اختیار است، دارای این ویژگی است که می‌تواند فعل را برگزیند می‌تواند ترک را. می‌گوییم مختارم یا نیستیم. می‌گوییم انسان، فاعل مختار است، یعنی یک گزینه برای او فعل است و یک گزینه برای او ترک است. می‌تواند جانب ترک را برگزیند می‌تواند جانب فعل را برگزیند. پس می‌شود مختار. همین که می‌گوییم می‌تواند می‌شود قدرت. ملاحظه می‌کنید که قدرت و اختیار، بیان یک مطلب را می‌کنند لذا با هم آورده‌اند. از چه راهی اثبات کردند که خداوند متعال دارای صفت قدرت و اختیار است؟ از این راه که عالم مسبوق به عدم است. وجود العالم بعد عدمه. متکلمین بر این اساس اثبات کرده‌اند که خداوند سبحان مختار موجب نیست. نقطه‌ی مقابل فاعل مختار، فاعل موجب یا فاعل مضطرّ است. موجب، فاعلی است که از فعل، گریز نارد. نمی‌تواند ترک را برگزیند. فاعل موجب یعنی وجب الفعل له.
متکلمین، فاعل مختار را این‌چنین تصویر می‌کنند که فاعل موجود بوده باشد و فعلی از او صادر نشده باشد و بعداً فعل را انجام نداده است. و اگر فاعلی دائماً با فعل همراه بوده یعنی هیچ زمانی نبوده که فعلی از او صادر نشده باشد متکلمین آن را فاعل موجب می‌نامند.
نظر فلاسفه‌ی اسلامی این‌طور نیست. آن‌ها می‌گویند فاعل قادر و مختار آن است که فعلش ناشی از مشیت او است. إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل. هر چند مشیتش از لیه باشد و نتیجه‌اش این است که همیشه فعل داشته باشد.
متلکیمن می‌گویند مشیت داشتن، شرط لازم اختیار است اما شرط کافی نیست. شرط دیگری نیاز است که آن انفکاک الفعل عن الفاعل زماناً (و نه در مرتبه) است.
نظریه‌ی فلاسفه درست است. چون وجهی ندارد که برای مختار بودن فاعل شرطی غیر از مشیت لازم باشد. مشیت به این معنا که می‌تواند انجام ندهد و کسی نمی‌تواند او را مجبور کند. اما اشکالی هم ندارد همین فاعل، خواستش به یک فعل ابدی تعلق بگیرد و دائم الفیض باشد. اتفاقاً این کمال است و نبودش نقص حساب می‌شود. ایجاد دائمی قطعاً از ایجاد غیر دائمی اولی است. دو فاعل را در نظر بگیرید هر دو در مصدر اعطائند یکی اعطائش زمان‌دار است در یک دوره‌ای اعطا نداشته یکی هم تا بوده اعطا هم داشته. دومی بالاتر است. اگر اعطا کمال باشد از جانب او نباید منع و امساک فیض باشد قابلی اگر بتواند آن فیض را بگیرد می‌گیرد آن هم که نوبتش نرسیده در نوبتش می‌گیرد. حالا اینبحث قابل است. از نظر فاعل او دائماً دارد اعطای فرض می‌کند. قابل‌ها متفاوتند. بعضی قابل‌ها همین که امکان ذاتی دارند امکان ذاتی‌شان برای گرفتن فیض کافی است. ولی بعضی از قابل‌ها امکان ذاتی‌شان کافی نیست یعنی امکان استعدادی هم می‌خواهند تا برسند به یک درجه‌ای که بتوانند فیض را بگیرند. مثلاً فرض کنید کسی خیلی نبوغ دارد از بچگی می‌تواند ریاضیات را بفهمد و شخص دیگری باید زمان‌هایی بگذرد تا کم‌کم بتواند فرمول‌های ریاضی را درک کند. فرضاً استاد ریاضیات دائماً در کلاس ریاضی مشغول تدریس بود. این حالا نوبتش شده که برود و استفاده کند دیگری زد تو نوبتش شده این برمی‌گردد به قابل‌ها.
آن‌چه که ملاک است این است که فاعل مختار باید فعل در چنبره‌ی قدرت و مشیت خودش باشد. همین کفایت می‌کند. دائم باشد یا نباشد فرقی نمی‌کند.
این نظریه‌ی فلاسفه هم عقلی‌تر و شرعی‌تر است. شریعت در ذات الهی هیچ‌گونه نقصی را تصویر نمی‌کن و اجازه نمی‌دهد. و اگر بخواهیم بی‌کاری را برای خداوند متعال فرض بکنیم، امساک فعل یک نوع نقص است.
نکته: افعال باری تعالی همه‌ی صفات کمال را همراه دارد. هیچ وقت نباید یک صفت را قبانی صفت دیگر کمال بکنیم. «لله الأسماء الحسنی» تمام نیکوترین نام‌ها را خداوند سبحان دارد. حکمت یعنی این‌که فعل فاعل از ما لا ینبغی منزه است. ما لا ینبغی را کمال وجودی معین می‌کند. اگر فعلی با کمال وجودی سازگار است حکیمانه است. می‌گوییم این با کمال وجودی سازگار است چون افاضه‌ی کمال است و دوام الفیض هماهنگ با این کمال وجودی است پس حکمی است.
کسی بگوید اصلاً به ما نیامده است که در مورد صفات کمال خداوند سبحان حرفی بزنیم. ما که این منهج را نداریم ما تابع امیرالمؤمنینیم نه تابع امثال مالک بن انبس که می‌گویند بحث عقلی نکنید و السؤال عنه بدعة. حضرت امیر(علیه‌السلام) می‌فرماید: که عقل می‌تواند به این مسائل بپردازد و می‌فهمد و اگر یک جایی برسد که مطلبی را درک نکرد می‌فهمد که دستش کوتاه است. آن جایی را که می‌فهمد می‌گوید بله می‌فهمم. یک جاهایی را هم می‌گوید من دیگر بیش از این مقدار کشش ندارم آن را هم می‌فهمد. این از آن جاهایی است که می‌فهمد. روشن است که نقص در ساحت الهی نباید باشد به مقتضای اعتقادات شرعی و به مقتضای دلایل عقلی. فعل حکیمانه آن است که از آن‌چه ناروا است منزه باشد «سبحانالله عما یصفون». یکی از چیزهای ناروا این است که از اعطای فیض امساک بورزد. خداوند فیض افشانی می‌کند اما دریافت کننده‌ها به لحاظ قابلیت‌ها گوناگون‌اند. بعضی‌ها نوبتشان از نظر زمان بعد است.
اگر ما خداوند را دائم الفیض ندانیم داریم یک نقصی را برای او قائل می‌شویم و این یقیناً باطل است. به طریق لمی که دارای کمال است و اگر نباشد نقص است پس این را نفی می‌کنیم. معمولاً این نگاه‌هایمتکلمانه نگاه‌های عرفی به مسائل است. یعنی در یک سطح پایین‌تر از آن سطح دقت‌های عقلی است. یعنی همین طور توی بازار و مردم می‌گوید من دیروز این کار را انجام نداده بودم حالا انجام داد این کار جدید است حادث است و آن شخص مختار است یعنی انجام نداده بودم حالا انجام دادم. در گفتمان متعارف بین ابنای بشری این‌گونه است. آیا ما می‌توانیم این را مقیاس قرار بدهیم برای ارزیابی و معرفت درباره‌ی خداوند سبحان؟ می‌گوییم که خیر. چون ممکن است قیاس باشد در یک سطح پایین‌تری است. بله اگر آدم خواست با مردمان عادی صحبت بکند با همان بیان صحبت می‌کند. طرح این مسائل همه جا که ضرورت ندارد. اگر انسان می‌خواهد خود، در یک مرحله‌ی عالی از معرفت، خداشناسی خودش را ارتقاء ببخشد وارد این بحث‌ها می‌شود.
اما ما باشیم و داوری عقلمان که اگر از اول کسی گفت من به عقل اعتقاد ندارم که هیچ اما حالا بحث این است که ما حجیت عقل را می‌پذیریم در این مواردی که روشن است اگر یک جا هم روشن نیست خودش می‌گوید من بیش از این مقدار نمی‌فهمم. در بحث حسن و قبح عقلی، عقل می‌گوید من کلیات را می‌فهمم و جزئیات را نمی‌فهمم.. تفصیلش را بلد نیستم لذا می‌گوید دست من را بگذارید در دست وحی. می‌فهمم که نمی‌فهممم و می‌فهمم که می‌فهمم. این‌جا از آن جاهایی است که می‌فهمم. ما با مسیحی‌ها فرقمان چیست؟ این است که مثلاً او می‌گوید تثلیث را بگو یک راز است. این‌جا از آن جاها نیست که نوبت به راز برسد. عقل می‌گوید تثلیث یعنی سه‌تا. سه‌تای عدد را می‌گویی؟ سه‌تای جزء را می‌گویی؟ یا سه‌تای تجلی را می‌گویی؟ سه‌تا فرد خدا داریم؟ این‌که توحید نیست. شما می‌گویید ما موحدیم. اگر سه‌تا جزء یک ذات است این هم باز با توحید به معنای بساطت منافات دارد. اگر هم بگویید یک ذات واجب الوجود است و بقیه تجلیاتش هستند و ابن و روح القدس تجلیات هستند می‌گوییم که این دیگر تثلیث الوهی نشد. ما هم این را قبول داریم. این درست است و آن دوتا درست نیست. استاد سبحانی به پاپ بندیکت نامه نوشت عالی جناب عقل می‌گوید یا توحید یا تثلیث. چون پاپ گفته بود اسلام ضد عقلانیت است شمشیر و خشونت و این‌هاست.
مثلاً در باب کنه ذات عقل می‌گوید من محدودم به کنه ذات راه ندارم اما در مقام فعل خدا چه‌طور است؟ آیا نقصی در فعل خدا راه دارد یا ندارد؟ روشن است که نقصی نباید باشد. و این‌ها از نمونه‌های نقص است. پس اگر بخواهیم در این بحث داوری بکنیم نظر فلاسفه‌ی اسلامی کامل‌تر است.
متکلمان می‌گویند ما می‌گوییم عالم حادثٌ بالزمان به حادث ذاتی برای عالم بسنده نمی‌کنند. می‌گویند به حادث ذاتی باید حادث زمانی باشد لذا یک مشکلاتی هم به وجود می‌آید. می‌پرسیم خود زمان را چه می‌گویید؟ این‌جاها پناه برده‌اند به یک زمان متوهم یا فرضی. می‌گویند زمانی عینی در یک زمانی که ما فرض می‌کنیم نبود تا حدوث زمانی زمان را هم توجیه کنند. اصل اول زمان را چه‌طور شما می‌گویید حادث بالزمان والا تسلسل لازم می‌آید همینطور باید زمان، زمان، زمان... باشد تا این زمان‌ها در آن زمان‌ها نباشد. همینطور باید قبلش یک زمان با شبکه‌ی این زمان در آن زمان نباشد تازه زمان می‌شود ازلی. می‌گویند این زمان که ما می‌گوییم حادثٌ بالزمان یعنی این زمان عینی حادثٌ بالزمان الفرضی. می‌گوییم آیا می‌شود حقایق عینی را با مسائل فرضی توجیه و تفسیر کرد. این آخرین توجیهی است که این آقایان دارند که واقعاً آدم را قانع نمی‌کند. حالا که قانع نمی‌کند ما چه اصراری است بر این قضیه بورزیم. اگر یک جوری بود که در نصوص معتبر دینی قرآناً أو سنةً بالصراحه آمده بود که العالم حادثٌ وحدوثه حدوثٌ زمانیٌّ ک ما ناچار می‌شدیم می‌پذیرفتیم اما چنین چیزی نداریم. آن‌چه که ما داریم و اجماع امت هم هست و از ضروریات دین اسلام است حدوث به معنای حاجت العالم الی الله سبحانه است. بعضی از منتظَرین به این مسائل پرداخته‌اند از آن‌ها حکیم لاهیجی است بیش‌تر در کتاب گوهر مراد. مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی هم این کار را کرده است در تعلیقه‌اش بر اسرار الحکیم سبزواری. شهید مطهری هم در آثارش این کار را کرده است و استاد ربانی گلپایگانی هم در ایضاح الحکمة که شرح بر بداية الحکمه است اقوال این بزرگان را نقل کرده است.
اختلاف بین فلاسفه ومتکلمین درموجَب بودن خدا
«قال المصنف فی قواعدالعقائد و موضع الخلاف في الداعي»
موضع اختلاف بین فلاسفه و متکلمین در «انگیزه» است که باعث می‌شود فعل از فاعل صادر شود.
« فإنّ المتكلمين يقولون: إنه لا يدعو [الداعي] إلّا إلى معدوم »
این حرف متکلمین است که فاعل اگر بخواهد فعلش با انگیزه باشد نمی‌شود مگر این‌که آن فعل معدوم باشد در یک زمانی.
«ليصدر عن الفاعل وجوده بعد وجود الداعي بالزمان،»
تا صادر شود از فاعل، وجود آن فعل به صورت بعدیت زمانی.
« أو تقدير الزمان،»
اگر پرسیدند خود زمان را چه می‌گویی؟ می‌گوید فرض زمان می‌کنیم. زمان فرضی، زمان مقدر. بعد خود زمان واقعی مثل حوادث یومیه دیروز زمانی بود که حوادث امروز نبود اما همینطور عقب برو تا برسی به اصل الزمان، آن‌جا دیگر نمی‌تواند بگوید یک زمان عینی، می‌گوید یک زمان تقدیری. بعد از آن زمان تقدیری متکلمین می‌گویند این‌طور باید بگوییم تا داعی را بتوانیم تصویر کنیم.
«و يقولون ان هذا الحكم ضروري،»
آن‌ها دعایشان این است که این مطلب بدیهی است.
حکما این مطلب را که داعی متفرع است بر این‌که فعل نباشد و معدوم باشد بالزمان می‌گویند نه باید بگوییم نیاز نداریم. ممکن است آن داعی و مشیت عین ذات باشد با ذات همراه باشد و همیشه هم باشد، عیبی ندارد.
«وقال الفاضل المقداد:»
ایشان هم همین مطلب را که نزاع بین این‌هاست بیان کرده
«إعلم أنّه قد اشتهر بين المتكلّمين أنّ الفلاسفة قائلون بإيجاب اللَّه تعالى،»
مشهور شده بین متکلمین که فلاسفه‌ی اسلامی قائلند به ایجاب خدای متعال یعنی این‌که خدا فاعل موجب است.
«والمحقّقون ينفون صحّة هذا النقل عنهم،»
اما محققان نفی می‌کنند درستی این نقل را از جانب حکما یعنی حکما قائل به این مطلب نیستند که خداوند را فاعل موجب بدانند که یعنی مختار نباشد.
«ويقولون بأنّهم يقولون باختياره تعالى،»
فلاسفه معتقدند که خدای متعال دارای اختیار است.
«وقد حقق المحقّق الطوسي- قدّس اللَّه نفسه موضع الخلاف بين الفريقين في تصانيفه»
[3]
که می‌گوید همین برمی‌گردد به آن داعی فاعلٌ بالارادة یعنی حالا داعی یعنی مشیت یعنی اراده، منتها یکی می‌گوید مشیت وقتی تعلق می‌یرد این فعل نبوده باشد آن را می‌گوید نه می‌خواهد باشد می‌خواهد نباشد این مانع نیست مشیت ازلیه و ذاتیه تعلق می‌گیرد به فعل، نتیجتاً دائماً فعل هم داشته باشد این با اختیار هیچ منافاتی ندارد. لذا در واقع بحثشان برمی‌گردد به حدوث و قدم زمانی. مشهور متکلمان می‌گفتند ما قدیم بالزمان نداریم فلاسفه می‌گویند قدیم بالزمان داریم آنی که نداریم جز خدای سبحان، القدیم بالذات است.
نکته:
خدای سبحان قدرت دارد که فیض دادن را ترک کند منتها چون خداوند کار خلاف حکمت یا خلاف کمال نمی‌کند آن را برمی‌گزیند مثلاً دربحث عصمت می‌گوییم معصوم هیچ وقت گناه نمی‌کند می‌تواند گناه کند؟ بله اما داعی برای این کار نداشت داعی داشت کار خوب بکند لذا کار خوب می‌کرد. این را در معصوم که می‌شود تصور کرد، به طریق اولی در خدای سبحان هم تصور می‌شود. یعنی می‌تواند ولی داعی این کار بد که نقص است را ندارد. جبر نیست ها. جبر آن جایی است که کس دیگری الزامش می‌کند یا اصلاً علم و اراده ندارد مثل خورشید و آتش و این چیزها یا علم دارد اما کس دیگری می‌آید مجبورش می‌کند. خداوند متعال این چنین نیست خودش انتخاب می‌کند. فاعل حکیم این چنین است که کار بد را برنمی‌گزیند می‌تواند انجام دهد ولی اختیار نمی‌کند.
در محاسبه و ارزیابی می‌گوید من این را برمی‌گزینم چون کمال است. مقتضای کمال این است که من این کمال را برمی‌گزینم اجبار در کار نیست.
نکته: آیا می‌تواند حکمت خداوند خلق نکردن باشد؟ خیر چون حکمت به ما لا ینبغی تعلق نمی‌گیرد اگر بخواهد حکیمانه عمل کند منفی و نقص را برنمی‌گزیند.
اشکالات بر فاعل مختاربودن خداوند
«قال: والواسطةُ غير معقولةٍ.»
خواجه فقط جواب اشکال‌ها را مطرح می‌کند خود اشکال را اشاره نمی‌کند بعد شارح اشکال و جواب آن را تفصیلاً بیان می‌کند.
«أقول: لما فرغ من الاستدلال على مطلوبه شرع في أنواع من الاعتراضات للخصم»
شروع کرد در انواع اعتراضاتی که از خصم است در مقابل این دیدگاه که خدا فاعل مختار است و خصم کسی است که می‌گوید خدا فاعل مختار نیست.
«مع وجه المخلص منها»
با بیان وجه خلاص از آن اعتراضات.
«وتقرير هذا السؤال »
یعنی هذا الاعتراض
«أن يقال: دليلكم يدل على أنّ مؤثر العالم مختار»
دلیلی که شما ارائه کردید دلالت می‌کند بر این‌که آن موجودی که مؤثر در عالم است و فاعل عالم مختار است.
«وليس يدل على أنّ الواجب مختار»
اما دلیل شما دلالت نمی‌کند که واجب تعالی مختار است فقط دلالت می‌کند که آن موجودی که مؤثر در عالم است مختار است.
« بل جاز أن يكون الواجب تعالى موجِباً لذاته »
می‌توانیم ما این فرض را بکنیم که خدای متعال موجب لذاته باشد یعنی مختار نباشد.
وله معلول، يؤثر في العالم على سبيل الاختيار.
یک معلول و فعلی داشته باشد که عنه بالایجاب، فعلی از خداوند صادر شده باشد بالایجاب و آن وقت آن فعل که می‌شود واسطه خداوند را موجب فرض می‌کند که صدر عنه علی وجه الایجاب معلولٌ که آن معلول یا آن فعل، العالَم بالاختیار. پس موترُ العالم مختار، امّا الله سحبانه وتعالی اثبات نکردید مختار باشد این اشکال این جور است. جواب خواجه این است که والواسطة غير معقولة.
می‌گوید این واسطه‌ای که شما بین واجب الوجود و عالم فرض کردید معقول نیست. چون عالم یعنی ما سوی الله. پس اینی که شما داری فرض می‌کنی بین عالم و بین خدا فرض غلطی است. چون این هم می‌شود جزء عالم. این واسطه غیر از الله است و غیر الله هو العالم. پس دیگر واسطه‌ای بین خدا و بین عالم نمی‌شود مگر این‌که بگوییم چیزی بین خود و دیگری واسطه شود بین خودش که عالم است و خدا. این هم که معقول نیست.
«وتقرير الجواب: أنّ هذه الواسطة غير معقولة،»
این معقول نیست یعنی فرض نامعقول است.
«لأنّا قد بيّنا حدوث العالم بجملته وأجزائه،»
ما بیان کردیم حدوث عالم را به همه‌اش و به جزائش.
«والمعني بالعالم كل موجود سوى اللَّه تعالى،»
وقتی می‌گوییم عالم، هر موجودی که خدا نباشد هو العالم أو جزءٌ من العالم.
«وثبوت واسطة بين ذات اللَّه تعالى وبين ما سواه غير معقول.»
واسطه‌ی بودن چیزی بین عالم و خدا در گرو این است که غیر عالم یک چیز دیگری داشته باشیم و چنین چیزی ما نداریم چون هر چیزی غیر از خدا باشد هوالعالم.
اشکال مرحوم لاهیجی به تقریرکلام مرحوم خواجه توسط مرحوم علامه
«قال الاهیجی:هذا التقرير غير مناسب من قبل المصنف حيث لم يبيّن الّا حدوث الاجسام و اعراضها و نفوسها و جوّز وجود الجواهر المجرّدة العقليّة حيث قال فى ما سبق و امّا العقل فلم يثبت دليل على امتناعه فيجوز ان يكون الواسطة من تلك الجواهر...»
این تقریری که علامه‌ی حلی از «والواسطة غير معقولة» کرده با مبنای خواجه نصیر سازگاری ندارد. چون خواجه نصیرالدین در بحث حدوث و قدم در مباحث عامه، فقط حدوث زمانی اجسام را ثابت کرده حدوث اعراض را هم ثابت کرده و حدوث نفوس را هم ثابت کرده مثل بقیه‌ی متکلمین اما عقول را مانده است در بحث عقول رد نکرده اثبات هم نکرده.
در بحث عقول مجرده فلاسفه معتقدند که این‌ها حادث بالزمان نیستند. مشهور متکلمین اسلامی رد می‌کنند. عقول را یا همان ملائکه را (چون به عقول مجرده قائل نیستند) جسم می‌دانند جسم نوری. می‌گویند ما جسم خاکی هستیم ملک جسم نوری است و جن جسم ناری است.
خواجه طوسی در کتاب تجرید در این نزاع بین فلاسفه و متکلمین ایست کرده است. گفت هاست ادله‌ای که بر اثبات این عقول آورده‌اند مرا قانع نمی‌کند. خوب دلیل نداشتن یک حرف است و دلیل بر نفی، حرف دیگری است. می‌گویدمن بر نفی آن هم دلیل ندارم. به لحاظ عقلی جایز می‌داند. منتها دلیل‌ها نارساست ممکن است یک عالمی پیدا شود دلیل قوی بیاورد خواجه بگوید بله من این دلیل شما را قبول دارم. پس الآن از نظر خواجه نصیرالدین فرض وجود عقل مجرد جایز است. اشکال و اعتراض ه مروی فرض است. می‌گوید می‌توانیم فرض کنیم موجودی را که قدیم بالزمان باشد طبق مبنای متکلمین که می‌گفتند اگر قدیم باشد آن وقت ایجاب می‌آید. پس می‌شود موجب این فرض، فرض بدی نیست.
لاهیجی به علامه حلی می‌گوید این‌طور که شما «والواسطة غير معقولة» را شرح کردید خوب است اما مطابق مبنای مصنف نیست. مطابق مبنای کسانی است که صد در صد، وجود عقل مجرد را رد می‌کنند. یعنی مشهور متکلمین.
«فالصّواب ان يقرّر هذا الجواب بانّ صدور العالم الحادث عن الواسطة »
آن واسطه‌ای که حالا شما فرضش می‌کنید و طبق مبنای مصنف هم می‌شود فرض کرد. خیلی خوب مگر نمی‌خواهی بگویی که عالم از او صادر شده، حادث هست و صادر است از آن واسطه. طبق این بیان، عالم می‌شود جسم و نفس و جسمانیات می‌گوید جسم و جسمانیات و نفوس، صَدَر از آن واسطه. یک واسطه‌ای فرض کردیم، همان عقل مجرد، که قدیم زمانی می‌شود، می‌آیی سراغ نفس و جسم و اعراض.
«انّما يجوز بارادة حادثة غير مستندة الى الواجب الموجب بالفرض»
آن واسطه‌ی مختار است پس باید اراده داشته باشد. اراده‌اش هم نباید اراده‌ی ازلی قدیمه باشد. چون در این صورت فعلش هم می‌شود قدیم. یک اراده‌ای است که حادث است یعنی در زمان است. اصلاً فرض ان است آقایان دنبال این می‌گردند که یک چیزی که حادث است بإرادةٍ حادثةٍ باشد پس عالم جسم و جسمانیات و این‌ها صادر می‌شود از یک واسطه با یک اراده‌ی حادثه. چون اگر بخواهد با اراده‌ی قدیمه باشد باز اشکال برمی‌گردد. باز عالم می‌شود قدیم. پس اگر می‌خواهی حدوث این عالم را تصویر کنی باید بگویی آن واسطه اولاً اراده دارد و اراده‌اش هم حادثه است. اگر این حرف می‌شود پس واسطه درست است اما اگر نمی‌شود پس واسطه غیر معقول است. این می‌خواهد بگوید نمی‌شود.
این اراده‌ای که این واسطه دارد و حادث است نباید مستند شود به آن فاعلی که موجب است که ما فرض می‌کنیم مثلاً واجب الوجود باشد.
«لانّ استناد الحادث الى القديم الموجَب»
این‌که استناد داده شود یک حادثی به یک قدیمی که آن موجب هم باشد.
« لا يمكن الّا بحركة ازلية »
امکان ندارد که این حادث را ما به قدیم ببندیمش، ربطش دهیم حادث بعد از قدیم است. اگر بخواهیم حادث را ببری قرین قدیم بکنی باید یک حرکت ازلیه‌ای را فرض کنی که آن زمان مقدار آن حرکت باشد آن حرکت هم برود بخورد به واجب. اگر شما بتوانید این کار را بکنید مشکل حل است. یعنی شما یک واسطه‌ای را فرض کردید که اراده دارد و اراده‌اش هم در زمان است منتهی این زمان هست تا بخورد به آن قدیم. باید یک حرکت ازلیه را فرض کنی.
« و هى منتفية»
و حال آن‌که ما حرکت ازلیه نداریم چون فرضمان این است که عالم جسم و حرکت و این‌ها همه حادث بالزمانند.
« لحدوث العالم الجسمانى»
چون ما فرضمان این است که این عالم جسمانی، حادث است.
«و هذا اعنى حدوث الارادة من غير استناد الى الواجب غير معقول»
این واسطه باید اراده داشته باشد، اراده‌اش هم باید حادث باشد در عین حال مستند شود به آن قدیم. ما چنین چیزی نداریم. اگر هم می‌گوییم این واسطه، حادث است اراده دارد اراده‌اش مستند به قدیم، به موجب نمی‌شود امکان ندارد چون اگر بخواهد وصل شود به آن قدیم موجب باید یک زمانی را هِیْ فرض کنیم لذا باید حرکت همیشگی فرض کنیم حال آن‌که ما حرکت همیشگی نداریم. شما عالم را حادث می‌دانید حرکت را حادث می‌دانید زمان را حادث بالزمان می‌دانید پس واسطه دارای اراده‌ای باشد که آن اراده مستند به واجب نباشد ما چنین واسطه‌ای نداریم محال هم هست. اگر این واسطه را هر چه هست به واجب الوجود وصلش نکنیم مگر می‌شود که حادث و ممکن الوجود بدون استناد به واجب الوجود پیدا شود مگر این‌که بگوییم معلول بلا علت است این هم محال است. پس والواسطة غير معقولة یعنی لازمه‌اش این است که شما یک واسطه‌ای فرض بکنی دارای اراده باشد اراده‌اش هم مستند به واجب الوجود نشود این معنیش این است که معلول بلا علة پس محال است.
« لكونه حدوثا بلا سبب او باسباب مسلسلة و كلاهما محالان...»
[6]
یا باید بگویی این اصلاً سبب ندارد که محال است یا بگویی سبب دارد اما اسبابش همه ممکن الوجودند الی غیر النهاية. می‌شود تسلسل که آن هم باطل است.
«والسلام علیکم ورحمة الله و برکاته»
[1]
. ص23
[2]
. قواعد العقائد ص 50
[3]
. ارشادالطالبین ص 183
[4]
. ص24
[5]
. ص24
[6]
. شوارق الالهام ج2 506