موضوع: کاربردهای عقل و نقل

سخن در نقش و کارکرد آيات و روايات در زمينه مسائل کلامی و اعتقادی بود. در اين باره چند کارکرد بيان شد که از جمله آنها نقش داوری نقل در ارزيابی نظريات بود. توضيح اينکه وقتی به کتاب های کلامی رجوع کنيم می بينيم در زمينه اعتقادات ديدگاه های مختلفی مطرح شده است، که قرآن و روايات می تواند به عنوان شاخص و تعيين کننده صحت آنها نقش آفرين باشد. نمونه روشن آن، مساله قضا و قدر الهی است. در باره اين اعتقاد دينی، فلاسفه و متکلمين و ديگران نظرات مختلفی را بيان کرده اند که نوعا خالی از نقص نيست. وقتی به آيات و روايات رجوع کنيم می بينيم همه جنبه های اين مساله اعم از قضا و قدر عينی و علمی، به خوبی تبيين شده است. مرحوم علامه در دو جا در «الميزان» مساله قضا و قدر را از منظر آيات و روايات بررسی کرده است: جلد 19، ص90 - 92 و جلد 13، ص72-75 . سخن ايشان درباره قدر علمی و عينی در جلسه گذشته بيان شد، که فرمودند: قدر دو گونه علمی و عينی است و به معنای حد و اندازه و مقدار است، کما اينکه در روايت آمده است: «القدر هندسه الشی». درباره قضا نيز ابتدا به بررسی معنای لغوی آن پرداختند که عبارت بود از حتميت و احکام؛ کما اينکه در روايت آمده است: «القضا الابرام و اقامه العين».

ايشان سپس قضای اصطلاحی را تعريف کرده و آن را سه گونه دانسته است:

1. قضای تکوينی: اين قضا به معنای حتميت است که از تحقق علت تامه نشات می گيرد. وقتی همه اسباب تحقق يک پديده فراهم آمده و موانع مفقود باشد، وجود آن پديده حتمی خواهد بود. از آنجا که اين عليت تامه به مشيت و اراده الهی است، پس ضرورتی که در عالم هست به اراده او است. اين مساله خواه در مورد حوادث و پديده های طبيعی و خواه در مورد افعال انسان همين گونه است، با اين تفاوت که يکی از اسباب وقوع افعال انسان، اراده و مشيت او است که در نهايت مستند به اراده و مشيت الهی می باشد.

اگر روشی که در معرفت به کار گرفته می شود درست و صحيح باشد، دستاورد آن نيز صحيح و درست خواهد بود. مهم است که در بررسی هر معرفتی، روش درست آن بکار گرفته شود. مرحوم علامه در اينجا روش خوبی بکار برده اند و آن اينکه بعد از بررسی مساله قضا و قدر از نظر فلسفی، آن را تمام شده تلقی نکرده بلکه به سراغ قرآن و روايات رفته و ديدگاه آن را نيز استخراج کرده است.

تفسير «الميزان» هم تفسيری ترتيبی و هم تفسير موضوعی است. مرحوم علامه هر جا احساس می کرده موضوعی نيازمند بحث و توضيح است آن را طرح کرده و عنوان مشخصی را برای آن قرار داده است.

2. قضای تشريعی: مراد از آن حتميت احکام در مورد انسان به عنوان يک موجود مختار است، همانند اينکه قرآن کريم می فرمايد: ﴿وَ قَضى‌ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْسانا﴾[1] . در مورد اين گونه قضا،‌ فلاسفه و متکلمين سخنی بيان نکرده اند.

3. قضای جزائی: قرآن کريم می فرمايد ﴿إِنَّ رَبَّكَ يَقْضی‌ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُون‌﴾[2] : همانا پروردگار تو در روز قيامت در باره آنچه بر سر آن اختلاف مى‌كردند ميانشان داورى خواهد كرد. و می فرمايد: ﴿وَ قُضِی بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ﴾[3] . مرحوم علامه در اين باره می فرمايد: «القضاء بمعنى فصل الخصومة تشريعی بوجه و تكوينی بآخر»[4] . قضای جزائی از سويی قضای تشريعی و از سويی قضای تکوينی است. قضای تشريعی است زيرا خدای متعال در قيامت ميان مکلفان قضاوت کرده و اهل جنه و نار را مشخص می کند. به اين اعتبار خداوند در مقام داور و قاضی، انشاء و جعل حکم می کند. اجرای اين حکم نيز قطعی است و آن همان قضای تکوينی است.

مراد از مشيت الهی در عليت تامه، اين نيست که وقتی همه اسباب تحقق پديده ای مهيا شد، خداوند اراده تحقق آن را می نمايد و آن گاه پديده محقق می شود. در اين نگاه، اراده الهی در عرض ساير اسباب قرار گرفته است و اين شرک است. آنچه درست است اين است که متن فعل و انفعالات، جلوه اراده الهی است. همانند برقی که در همه جا جريان داشته و در دستگاه های مختلف سريان دارد. قرآن خدای متعال را به نور آسمان ها و زمين تشبيه کرده است: ﴿اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاة﴾[5] و می فرمايد: ﴿وَ هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليم‌﴾[6] .

بنابراين اين گونه نيست که اراده الهی در عرض ساير علل قرار داشته باشد بلکه اراده الهی در سراسر بدنه عالم نفوذ داشته و همه چيز مظهر و جلوه او است. اگر ما اراده الهی را در عرض ساير امور بدانيم به اين معنا است که برای بقيه اسباب نيز در کنار اراده الهی سهمی قائل شده اييم و اين مساله شرک و ثنويت است. قرآن کريم درباره پرتاپ تير توسط پيامبر اکرم (ص)‌ می فرمايد: ﴿وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‌﴾[7] . توحيد ناب همين است که اين آيه می فرمايد که ای پيامبر (ص)، تو هم تير را پرتاب کردی و هم نکردی. پرتاب استقلالی نداشتی بلکه آنچه انجام دادی همه به قدرت و مشيت و اراده الهی بود.

نکته ديگر اين است که خدای متعال دو گونه برنامه و قانون را در نظام عالم قرار داده است: يک نظام عادی که تاثير گذاری علل و اسباب عادی همانند سوزاندن آتش از اين قبيل است، و يک نظام برتر که حاکم بر اين نظام بوده و در شرايط ديگری تاثير می گذارد. به عنوان نمونه برندگی چاقو بر اساس نظام عادی است اما گاه همين چاقو تحت قانون بالاتری قرار گرفته و مسخر آن می شود و ديگر نمی برد، کما اينکه در جريان ذبح حضرت اسماعيل (ع) اين قضيه اتفاق افتاد. آن نظام برتر و ثانوی آن گاه اجرا می شود که مصلحت و حکمت الهی آن را اقتضا کند. در اين صورت است که برخی از اسباب عادی از کار می افتند. حضرت اميرالمومنين (ع) فرمود: «عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَم‌»[8] : خدا را از سست شدن اراده‌هاى قوى، گشوده شدن گره‌هاى دشوار، و درهم شكسته شدن تصميم‌ها، شناختم.

جريان عدم سوزندگی آتش برای حضرت ابراهيم (ع) نيز از همين قبيل است. اين گونه نيست که آتش دارای خاصيت استقلالی باشند بلکه به اراده الهی عمل می کنند و اگر خدای متعال اراده نکند، تاثيری ندارد. به تعبير ديگر احراق برای آتش عاريه ای است که به جعل بسيط در آن قرار داده شده است، يعنی بالذات نيست بلکه بالغير است و لذا اگر اراده الهی تعلق نگيرد، اين خاصيت را ندارد.

هم قانون اوليه و هم قانون ثانويی الهی، هر دو کلی و تخلف ناپذيرند و اين گونه نيست که موقتی باشند. خدای متعال از ابتدا دو گونه قانون وضع کرده است: يکی مربوط به شرايط عادی و يکی مربوط به شرايط خاص.

اگر تيغ عالم بجنبد ز جاى نبرد رگى تا نخواهد خداى‌

نظام ثانوی الهی، حاکم بر نظام اوليه است و آن را کنترل می کند، همانند احکام ثانويه در فقه از قبيل اصل اضطرار و لاضرر. بشر نيز در قوانين اعتباری خود اين دو گونه قانون را طراحی کرده و برای برخی قوانين جايگاه برتری قرار است به گونه ای که با اجرای آن قانون اوليه از کار می افتد. مثلا گفته اند هر توليد کننده ای بايد ماليات بدهد، اما قانون ديگری وضع شده که می گويد در صورتی که فردی کارآفرين باشد از معاليات معاف است.

ادامه بحث انشاء الله در جلسه آينده پيگيری می شود .