موضوع: روش
شناسي علوم تجربي
جايگاه و ارزش معرفت هاي تجربيسخن
در بررسي جايگاه و ارزش معرفت هاي تجربي بود. در اين باره آراي مختلفي بيان شده
است، از جمله برخي از فلاسفه جديد به نام پوزيتويسم که معتقد به تجربه گرايي افراطي
هستند، تجربه و استقراء را در شناخت عالم طبيعت داراي اعتبار يقيني دانسته و گفته
اند اساسا نظريه ها ملخص داده هاست .
در
بررسي اين کلام گفته شد اگر مراد آنان از استقراء، تام باشد سخني پذيرفته شده است
زيرا در اين نوع استقراء همه موارد پديده مورد آزمون قرار گرفته است. مثل اينکه
براي تشخيص زبان مردم يک شهر، با تک تک آنان صحبت شود و روشن شود که همه آنان کدام
است، سپس حکم شود که مردم آن شهر داراي فلان زبان هستند. اين در مورد استقراء تام
بود اما در مورد استقراء ناقص سخن آنان پذير فته شده نيست و آنچه در علوم طبيعي
وجود دارد همين استقراء ناقص است لذا فلاسفه علم نظريه پوزيتويست ها را چندان مورد
توجه قرار نداده اند.
در
اين باره دو نظريه ديگر يعني تاييد گرايي و ابطال گرايي نيز وجود دارد که قبل از
پرداختن به آنها بهتر است، ديدگاه فلاسفه اسلامي در مورد ارزش و اعتبار قضاياي علمي
مورد بررسي قرار گيرد.
ديدگاه فلاسفه اسلامي در اين بارهدر
فلسفه اسلامي و منطق ارسطويي، قضاياي تجربي يکي از اقسام يقينيات بديهي به شمار
آمده است. در کتاب برهان منطق گفته شده، مبادي برهان بر شش قسم است: اوليات،
مشاهدات، فطريات، تجربيات، متواترات و حدسيات.
حکماي
اسلامي از قبيل ابن سينا، خواجه نصير، ملاصدرا نيز همين ديدگاه را پذيرفته و بر آن
مناقشه اي نکرده اند. در اينجا ابتدا بايد روشن شود مراد از يقين چيست؟ در تعريف آن
گفته شده «يقين عبارت است از تصديق جازمي که مطابق با واقع بوده و تقليدي نباشد».
وقتي گفته مي شود تصديق جزمي، امور ظني خارج مي شود و وقتي گفته مي شود مطابق با
واقع باشد، جهل مرکب خارج مي شود. برخي به جاي قيد غير تقليدي بودن، قيد ثابت بودن
را نهاده اند که به همين معناست زيرا هر گاه يقين فردي تقليدي باشد در حقيقت متغير
بوده و ثباتي ندارد زيرا با تغيير عقيده مقلَّد خويش، ديدگاه او نيز تغيير خواهد
کرد .
اما
درباره اين شش دسته، «اوليات» به قضايايي گفته مي شود که صرف تصور موضوع و محمول
کافي در تصديق است مثل حکم به امتناع تناقض و يا بزرگ تر بودن کل از جزء. «مشاهدات»
به قضايايي گفته مي شود که صرف تصور، کافي در حکم نيست بلکه بايد حس نيز ضميمه
شود. اين حس گاه مربوط به ظاهر است که در اين صورت آن را «محسوسات» گويند مانند
حرارت آتش و گاه مربوط به حس باطن است که آن را «وجدانيات» گويند مانند احساس غم و
شادي و گرسنگي و مانند آن. بنابراين در محسوسات غير از تصور موضوع و محمول، واسطه
اي ديگر نيز در کار است. دسته ديگر يقينيات «فطريات» است. فطريات به قضايايي گفته
مي شود که براي تصديق نيازمند يک قياس عقلي خفي است مانند حکم به اينکه عدد دو نصف
چهار است و يا حکم به زوجيت اربعه. اين شش دسته يقينيات همه بديهي نيز هستند البته
بديهيات در يک سطح نبوده بلکه رتبه بندي اند، آنچه در صدر مي نشيند اوليات است و
در مراتب بعدي فطريات و ساير اقسام قرار مي گيرد.
دسته
ديگر «تجربيات» است؛ اين قضايا هر چند يقيني و بديهي هستند اما براي حکم در آنها علاوه
بر تصور موضوع و محمول بايد يک واسطه حسي و يک واسطه عقلي تحقق يابد. مثلا براي اينکه
بفهميم فلزي در اثر حرارت منبسط مي شوند يا نه، ابتدا بايد به صورت مکرر آن را
آزمايش نماييم. اين آزمايش بايد آنقدر صورت گيرد تا براي فرد اطمينان حاصل شود. سپس
رکن ديگر آن که اصل «الاتفاقي لايدوم» جاري مي شود.
برخي
اشکال کرده اند که چگونه تجربيات با اينکه نيازمند دو واسطه اند اما از بديهيات
شمرده مي شوند؟ در پاسخ گفته شده اين اشکال وارد نيست زيرا قضيه نظري آنجايي است چيزي
احضار شود در حالي که اولا مشاهده منافاتي با بداهت ندارد همان طور که در مشاهدات
با اينکه حس واسطه شده بود اما خللي به بداهت آن وارد نمي کرد، از آن طرف ديگر واسطه
عقلي آن نيز روشن است و نيازمند احضار و اثبات نيست.
منظور
از قياس خفي در تجربيات، قاعده «الاتفاقي لايدوم» و يا «الاتفاقي لايکون اکثريا» است.
اين قاعده به اين معناست که وقتي به صورت مکرر مشاهده ما نشان داد که دو پديده به
همراه هم اتفاق مي افتند معلوم مي شود که اين امر گزاف نبوده و رابطه اي علي و
معلولي ميان آن دو برقرار است و اگر چنين نمي بود اين اتفاق دائمي رخ نمي داد. وقتي
اين رابطه کشف شود حکم مي شود که هر گاه علت حاضر باشد، قطعا معلول نيز حاضر خواهد
شد و بالعکس . مشاهدات مکرر اين کشف را براي ما به وجود مي آورد.
بررسي ديدگاه فلاسفه در مورد تجربياتاين
ديدگاه داراي چند پيش فرض است :
پيش فرض اول: آن است که اصل عليت
به عنوان يکي از اصول قطعي و مسلم شناخته شود. اين سخن صد درصد پذيرفته شده است زيرا
اصل عليت از بديهياتي است که جاي هيچ گونه انکاري ندارد.
پيش فرض دوم: «هر معلول عالم طبيعت،
علتي در عالم طبيعت مي خواهد». اين مطلب نيازمند اثبات است و ما دليلي بر اثبات آن
نيافتيم. قبلا در بحث معجزات اين مساله مطرح شد که فاعل مباشر معجزه کيست؟ در آنجا
سه نظريه مطرح شد: برخي معجزه را فعل نفس نبي مي دانستند و برخي آن را فعل مستقيم
خداوند مي دانستند و برخي هر دو امر را ممکن مي دانستند؟ فلاسفه نوعا نفس نبي را
علت معجزه مي دانند، اشاعره مي گويند همه چيز مستقيما فعل خداوند است. اما متکلمين
عدليه که ديدگاه صحيحي نيز دارند معتقدند معجزه هم مي تواند فعل مستقيم الهي باشد
و هم وسايطي در کار باشد. در هر دو صورت منعي از ناحيه عقل نيست اما براي تشخيص
مصداق آن بايد به سراغ ادله لفظيه رفت. اين ديدگاه با اصل سنخيت نيز منافاتي ندارد
زيرا طبق وجود حقيقتي مشکک که داراي سنخ واحدي است اما مراتب مختلفي دارد. سنخيت آن
به اين معناست که هر کمالي که معلول دارد، علت آن را به نحو بالاتري دارا است. به
تعبير ديگر معناي آن اين است که فاقد کمال نمي تواند معطي کمال باشد. خداي متعال
مرتبه اتم وجود است که همه کمالات وجودي را دارا است، لذا خداي متعال با هيچ موجودي
غريبه نيست.
نکته اي درباره زبان مناجات با خداوند امام
راحل در تفسير سوره حمد مي فرمود: سخنان متکلمان، عرفا و فلاسفه که درباره خداوند
صورت مي گيرد هر چند در ظاهر مختلف است اما حقيقت همه يکي است . اين مانند همان جريان
ترک و عرب و فارس است که يکي انگور مي خواست و ديگري عنب و نفر سوم اوزون، و سر همين
جريان با هم نزاع مي نمودند. فردي رسيد و انگوري تهيه کرد و اختلاف آنها را حل نمود.
بعد امام مي فرمود اگر بخواهيم واقع بينانه قضاوت کنيم، قرآن زباني دارد، روايات زباني
و دعاها زبان ديگر. زبان عرفا نزديک ترين زبان ها به دعا است. ايشان درباره دعاها
نيز فرمود: دعاها قرآن صاعد است و دعاهاي قرآني، دعاي نازل، يعني دعاهايي که در
قرآن آمده پايين آمده و در سطح فهم مردم عادي بشر قرار گرفته است اما ادعيه اي که توسط
اهل بيت (ع) بيان شده، مانند قرآني است که اوج گرفته است. شما دعاي مناجات شعبانيه، ابوحمزه ثمالي، کميل و مانند آن را ببينيد، در آنها عنصر عشق، شيدايي و دلدادگي
موج مي زند. حضرت اميرالمومنين (ع) در دعاي کميل مي فرمايد: خدايا گيرم بر عذاب تو
صبر کنم اما فراق تو را چگونه تحمل کنم. اگر از من چشم برداري مي ميرم، يعني حاضرم
بلاهاي تو را تحمل کنم اما لحظه اي با من قهر نکن.
هر بلا كز دوست آيد رحمت است آن بلا را بر دلم صد منّت استاى بلاهاى تو آرام دلم حاصل از درد تو شد كام دلمنالم و ترسم كه او باور كند و ز ترحّم محنتش كمتر كند. سوال و جوابتفاوت
سنخيتي که در مورد وجود بيان شد با ديدگاه وحدت وجود چيست؟
درباره
وحدت موجود چند نظريه مطرح شده است: 1. وحدت وجود و موجود؛ 2. وحدت وجود و کثرت موجود؛
3. کثرت وجود و موجود؛ 4.نظريه کثرت در وحدت و وحدت در کثرت. کثرت وجود و موجود
به اين معنا ست که موجودات از هم تباين کلي دارند. وحدت وجود و کثرت موجود، نظريه
ذوق المتالهين است که معتقدند وجود يکي است و ساير موجودات تنها ماهيات منتسب به
وجود هستند. وحدت وجود و موجود معتقد است که وجود تنها از آن خداوند است و ساير
موجودات نمود بود هستند. اما نظريه اي که يکي از تقريرهاي ملاصدرا و ديدگاه علامه
طباطبايي است، اين است که وجود يک حقيقت واحد مشکک است که وجود خداي متعال در
بالاترين حد آن قرار دارد، حدي که لا حد است. حاجي سبزواري مي فرمايد:
الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعممراتبا غنى و فقرا تختلف كالنور حيثما تقوى و ضعف
[1]در
ميان اين چهار نظريه درباره وحدت وجود، ديدگاه اخير يعني «وحدت در کثرت و کثرت در
وحدت » ديدگاهي صحيح و قابل فهم است. مرحوم علامه طباطبايي مي فرمايد: کل معارف
اسلام عبارت است از: اعتقادات، اخلاق و احکام، و همه اينها به توحيد بازمي گردد.
توحيد وقتي در اعتقادات تبلور پيدا مي کند، عقايد حقه مي شود، وقتي در اعمال تبلور
پيدا مي کند، اعمال صالحه مي شود و وقتي در اخلاق جلوه مي کند، اخلاق فاضله مي
شود. حال اگر همه اينها را فشرده نماييد همان همان توحيد مي شود. توحيد نيز داراي يک
مغز و يک پوسته است، پوسته آن همان «
کلمه لااله الاالله
حصني» است و مغز آن ولايت است «
ولايه علي بن ابيطالب
حصني».
پيش فرض سوم: طبيعت يک پستو و
اندروني دارد و يک ظاهر و بيروني. براي پذيرش نظريه فلاسفه درباره يقيني بودن تجربيات،
بايد ثابت شود که علل اين پديده ها، مربوط به ظاهر طبيعت است و الا اگر اين احتمال
وجود داشته باشد که علت پديده، مربوط به اندروني طبيعت است و ما از آن بي خبر هستيم،
در اين صورت ديگر نمي توان يقيني بودن تجربه را ثابت کرد.
آنچه
بيان شد طرح مساله بود، جمع بندي آن انشاء الله در جلسه آينده بيان مي شود .