درس کلام استاد ربانی

92/07/23

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع: مباحث مقدماتی برهان نظم و اتقان صنع
 بررسی برهان نظم و مساله قاعده سنخیت
 در جلسه قبل این مطلب بررسی شد که آیا مقدمه دوم برهان نظم (که استلزام میان نظم و فاعل دارای آگاهی و اختیار است) را می توان بر اساس قاعده فلسفی سنخیت تقریر نمود یا نه؟ شهید مطهری در نوشته های خویش این مساله را پذیرفته و بیان کرده اند . اما با توجه به ملاحظه ای که انجام شد روشن گردید که نمی توان از قاعده سنخیت برای اثبات برهان نظم استفاده کرد زیرا اگر ماهیت نظم را در نظر بگیریم چیزی جز ارتباط هماهنگ میان اجزاء و دستیابی به یک اثر خاص نداریم. حال ما چگونه از اصل سنخیت در آن بهره می گیریم؟ چند صورت ممکن است:
 1- اگر مراد ما از کمال معلول که علت دارای آن است، ساختار هدفمند و دقیق باشد اولا اساسا ترکیب کمال وجودی به حساب نمی آید بلکه کمال نسبی است ثانیا در مورد خداوند نیز مسلما جاری نیست زیرا مستلزم ترکیب و جسمانیت او است .
 2- اگر مراد، لازمه نظم یعنی آگاهانه بودن و از روی اختیار بودن پدیده منظم است، باید دانست که این لازمه را عقل کشف می کند و با کشف این لازمه، مطلوب ما به دست آمده و دیگر نیازی به قاعده سنخیت نخواهد بود. زیرا ما توسط برهان نظم می خواستیم وجود ناظم آگاه و مختار را ثابت کنیم که با حکم عقل به ملازمه بدست آمد .
 3- اگر بخواهیم توسط قاعده سنخیت علم در پدیده نظم را به علت آن نسبت دهیم این نیز صحیح نیست زیرا خود نظم دارای علم نیست بلکه نظم گویای آن است که فاعل آن دارای علم است بنابراین در خود پدیده منظم کمالی به نام علم وجود ندارد تا از آن پی به کمال در علت ببریم .
 حاصل اینکه در برهان نظم جایی برای قاعده سنخیت وجود ندارد. زیرا اگر خود نظم را منهای لازمه آن در نظم بگیریم، چیزی عاید ما نمی شود زیرا نمی خواهیم با این برهان اثبات کنیم که پدیده منظم دارای ناظم ذو ابعاد منظم است. و اگر لازمه نظم که حاصل شدن آن از روی آگاهی و اختیار بوده است مراد باشد در اینجا دیگر نوبت به قانون سنخیت نمی رسد زیرا عقل حکم به آن کرده و مطلوب از برهان نظم حاصل شده است. و اگر بگوییم در پدیده منظم علم و اختیار وجود دارد و طبق قانون سنخیت باید این دو کمال در فاعل آن نیز باشد، این فرض نیز صحیح نیست زیرا در پدیده منظم چیزی بنام علم وجود ندارد بلکه این پدیده کاشف از عالم بودن فاعل آن است.
 بدیهی بودن حکم عقل به ملازمه کبری در برهان نظم
 گفته شد که عقل در پدیده منظم حکم به ملازمه میان نظم و ناظم آگاه و مختار می کند اما سوال این است که عقل این حکم را چگونه انجام می دهد؟ در ابتدا باید دانست که عقلی که این حکم را می کند عقل نظری است نه عقل عملی. در مرحله بعد سخن متکلمین صاحب نظری را در نظر می گیریم که معتقد هستند این حکم عقل بدیهی است. آنان گفتند حکم عقل به اینکه فعل محکم و متقن نیازمند فاعل آگاه و مختار است حکم بدیهی عقل است .
 اما سوال دیگر آنکه این حکم بدیهی از کدامیک از اقسام بدیهیات منطق است؟ قسم اول بدیهیات اولیات است. اولیات آنجایی است که تصور موضوع و محمول در حکم عقل کافی است. محمولات عن صمیمه و نیز محمولات به حمل اولی از این قسم هستند. به نظر می رسد که حکم عقل به ملازمه در برهان نظم از این قسم نباشد. زیرا بر اساس ملاکی که بزرگان داده اند اگر انسانی معلق در فضا خلق شود که تنها قدرت تعقل را دارد حکم به ناظم داشتن پدیده منظم نمی کند. زیرا کشف این امر نیازمند حس و تجربه و ممارست است.
 گونه دوم بدیهیات مشاهدات است؛ مشاهدات بر دو گونه است: مشاهدات به حس ظاهر که آن را «محسوسات» و مشاهدات به حس باطن که آن را «وجدانیات » گویند. می توان بداهت حکم عقل در ملازمه در برهان نظم را از این قسم دانست . به این بیان که انسان بالوجدان و در اثر تجربه در خود می یابد که آن گاه که فعلی را از روی آگاهی و دقت انجام می دهد کاری منظم تر و محکم تر ارائه می دهد تا آنجا که بدون آگاهی عملی را انجام می دهد. وی در اثر تکرار این مطلب بالوجدان به درک آن واقف می شود. بعد از این درک وجدانی وقتی کار دیگران را نیز مورد رصد و مشاهد قرار می دهد می یابد که در آنان نیز همین امر صادق است. پس هم به حس ظاهر و هم حس باطن این امر را مشاهده می کند و این همان بداهت بر اساس مشاهدات است .
 استاد مطهری نیز در کتاب «علل گرایش به مادی گری » این بحث را مطرح کرده اند . ایشان می فرماید « اكتشاف عقل و هوش در انسانها از روى آثار و مصنوعاتشان، نه از قبيل «تمثيل» منطقى است و نه از قبيل استدلال تجربى، بلكه نوعى برهان عقلى است. درست است كه انسان وجود موجودى به نام عقل يا اراده يا انديشه را تنها در درون خود مستقيما مى‏يابد و به نوع كارش كه تدبير و تقدير و انتخاب است- يعنى در ميان امكانات فراوان، يكى را كه با هدفش مناسب باشد برمى‏گزيند- آشنا مى‏شود، ولى آنجا كه دركار ديگران مطالعه مى‏كند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمى‏كند، امّا عمل «گزينش» را دركارهاى آنها مشاهده مى‏نمايد؛ يعنى هنگامى كه كارهاى آنها را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، مى‏بيند همواره در ميان انواع و اقسام كارها، بلكه در ميان هزار شكل و صورت كارها، تنها يك شكل و يك صورت به نتيجه‏اى مطلوب مى‏رسد و ساير شكلها به نتيجه نمى‏رسد. آنها همان شكل و همان صورت خاص را بر مى‏گزينند كه به نتيجه مطلوب مى‏رسد؛ ساير شكلها و صورتها را رها مى‏كنند. مثلًا اگر انسانى قلم به دست بگيرد و بخواهد آن را روى كاغذ بكشد كه يك سياهى به يك شكل رسم شود، هزار گونه ممكن است، كه يكى از آنها اين‏ است كه مثلًا به شكل «م» درآيد و اگر ادامه دهد و قلم را روى كاغذ بكشد، هزار گونه شكل ممكن است رسم شود كه يكى از آنها «ن» است، و اگر نوبت ديگر عمل خود را تكرار كند، هزار گونه ممكن است كه يكى از آنها شكل «ت» است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شكل «منّت» درآمد، در حقيقت بايد گفت يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات از يكهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر كار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها اين شكل پديدار شد: «منّت خداى را عزّ و جلّ كه طاعتش موجب قربت است و به شكر اندرش مزيد نعمت. هر نفسى كه فرو مى‏رود ممدّ حيات است و چون برمى‏آيد مفرّح ذات. پس در هر نفسى دو نعمت موجود و بر هر نعمتى شكرى واجب ...»، احتمال اينكه همه اين حروف تصادفا و نه از روى گزينش، يعنى نه از روى توجّه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعيف است كه قابل تصوّر نيست؛ يعنى عقل انسان عادتاً آن را محال مى‏داند. از اينجاست كه حكم مى‏كند نيروى «گزينش»، يعنى همان چيزى كه عقل و اراده ناميده مى‏شود، وجود دارد.
 اين است مسأله اينكه مى‏گوييم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و انديشه در آنها نه يك تمثيل منطقى است كه صرفاً از مقياس قرار دادن فرد خودش را براى ديگران پيدا مى‏شود (مثل اينكه مثلًا اگر خودش دل درد داشته باشد حكم كند كه همه مردم دل درد دارند) و نه يك دليل تجربى است كه به دليل اينكه مكرّر رابطه چنان آثارى را با عقل انسانها آزمايش كرده، يعنى عقل و آثار آن را مستقيماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را كشف كرده است؛ بلكه نوعى برهان عقلى است شبيه برهانى كه ذهن در مورد صدق قضاياى متواتر تاريخى اقامه مى‏كند» [1]
 مساله آگاهی در نظام طبیعت
 نکته دیگری که در اینجا مورد توجه است سخنی است که حضرت آیت الله جوادی در کتاب «تبیین براهین اثبات خدا» بیان فرموده اند . ایشان می فرماید « اگر هدف و غرض مترتب بر رفتارهاي مختلف، امري است كه آگاهي بر چگونگي تأمين و تحصيل آن، رشته هاي علوم مختلف تجربي را پديد مي آورد، پس علم و آگاهي در متن رفتارهايي كه براي وصول به آن انجام مي گيرد حضور دارد و بدين ترتيب صفت علم براي مبدأ و يا مبادي خاصي كه پيدايش اشياي هماهنگ و هدفمند به آنها استناد دارد اثبات مي گردد.» [2] . حاصل کلام ایشان این است که تجربه هایی علوم از پدیده های عالم و کشف ساختار آنها بدست می آید . حال چگونه است که این همه علوم از شناخت پدیده های عالم به وجود می آید اما خود عالم دارای علم و آگاهی نباشد؟
 در جلسه آینده انشاء الله به بررسی این مطلب می پردازیم .


[1] مجموعه ‏آثار، استاد شهيد مطهرى، ج‏1، ص545 و 546، ط انتشارات صدرا
[2] تبیین براهین اثبات خدا، آیت الله جوادی، ص240، ط مرکز نشر اسراء