درس کلام استاد ربانی

90/12/06

بسم الله الرحمن الرحیم

 موضوع بحث : توانایی عقل در کشف ملاکات احکام شرعی
 دو راه برای کشف ملاکات شرعی توسط عقل
 گفته شد برای کشف احکام عقلی از طریق ملاکات احکام به دو طریق می تواند اقدام نمود:
 1- گونه اول به این صورت است که مجتهد بعد از رجوع به ادله نقلیه و لفظیه به عقل خویش رجوع کرده و با القاء خصوصیت و تنقیح مناط به حکم شرعی در غیر مواردی که دلیل لفظی وجود دارد برسد . مانند بحث مصادیق احتکار . در ادله لفظیه موارد خاصی به عنوان مصداق احتکار بیان شده است . حال فقیه از طریق تنقیح مناط کشف می کند که آنچه در روایت آمده است مایحتاج آن روز مردم بوده است و موارد بیان شده موضوعیتی ندارد . در نتیجه کالاهایی که مورد احتیاج مردم است و احتکار آنها نظام معیشتی جامعه را مختل می کند ، مشمول آن حکم خواهد بود .
 2- گونه ی دیگری که به کشف ملاک می پردازد آن است که مجتهد بدون لحاظ ادله لفظیه و با علمی که به مصالح و مفاسد امور دارد ملاکی را کشف کرده که دارای مصلحت یا مفسده ملزمه است . سپس با ضمیمه کردن این کبری که شارع مقدس انجام مصلحت ملزمه و ترک مفسده ملزمه را قطعا لازم می داند نتیجه می گیرد که شارع در این مورد نیز قطعا حکم ایجابی یا سلبی خواهد داشت .
 آنچه در این مجال مورد بحث ما است ، همین صورت دوم است . در کتب اصول فقه این بحث با عنوان «مستقلات عقلیه» آمده است. در جلسات قبل در این مورد دو نکته مورد توجه قرار گرفت :
 منظور از استقلال عقل در جنبه مثبت ، نفی مرجعیت کتاب یا سنت و عترت نیست بلکه سخن در این است که آیا عقلی که در طول کتاب و سنت است اگر فی الجمله به درکی استقلالی دست یابد، حجت است یا نه ؟
 دیدگاه مرحوم مظفر در این باره
 مرحوم مظفر بیان کردند توانایی عقل در کشف ملاکات احکام تنها در صورتی است که همه عقلا بر مساله ای توافق داشته باشند و این شامل آموزه های عقلی در حوزه بدیهیات است مانند حسن عدالت و قبح ظلم . تنها در این موارد است که حکم عقل حجیت دارد .
 بررسی کلام مرحوم مظفر
 گفته شد شرطی که ایشان به عنوان توافق جمیع عقلا برای این امر قرار داده اند وجهی ندارد. زیرا این مطلب اولا مدعایی بی دلیل است ثانیا دلیل بر خلاف نیز دارد. سخن ایشان دارای لازمه باطل است زیرا اگر بخواهیم حجیت عقل را مقید به توافق همه عقلا نماییم در این صورت دیگر ، نمی توان حجیت مسائل نظری را هر چند همراه با استدلال باشد اثبات نمود . زیرا در آنها توافق جمیع عقلا وجود ندارد. علاوه بر اینکه ادله حجیت حکم عقلی دارای چنین قیدی نیست . وقتی قرآن کریم در مورد راه کسب معرفت برای بشر سخن می گوید می فرماید «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » [1] انسان در ابتدا هیچ معرفتی نداشت و خدای متعال ابزار معرفت را برای او قرار داده است تا به علم و دانش دست یابد . نهیی که در این مورد بیان شده آیه شریفه «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » [2] است یعنی اگر آنچه بدست آوردید ظنی یا وهمی بود ، از آن پیروی نکن.
 بنابراین اگر عقل که از ابزار معرفت است بتواند بر اساس ضوابط صحیح به معرفتی یقیتی دست یابد چرا حجیت نداشته باشد ؟
 مراتب مختلف یقین
 سوال دیگری که در اینجا باید بدان پاسخ داد شود این است که از نظر کیفی چه علمی معتبر شناخته شده است؟ آیا تنها یقین بالمعنی الاخص منطقی معتبر است یا اعم از آن می باشد؟ یقین بالمعنی الاخص جایی است که اصلا احتمال خلاف داده نشود و طرف مقابل به حد صفر برسد مانند اجتماع نقیضین. در درجه بعد از این یقین ، یقین دیگری قرار دارد و آن این است که احتمال خلاف به صورت صد در صد از بین نمی رود اما آن احتمال به گونه ای است که عقلا به آن توجهی نمی کنند. این صورت را نیز یقین گویند اما یقین عقلایی اطمینان آور. نمونه این علم در بحث اعتقادات، برهان نظم است . در برهان نظم این احتمال که فاعل، بدون اراده و در اثر تکرار، این نظم را بوجود آورده باشد به صفر نمی رسد زیرا احتمال آنگاه به صورت کامل از بین می رود که به تنافض بیانجامد و در اینجا چنین نیست. اما با این حال هیچ عاقلی به آن توجهی ندارد . در مقابل برخی از برهان هایی که برای اثبات واجب الوجود بکار رفته است دارای یقین منطقی است و خلاف آن به تناقض می انجامد . از جمله آنها برهان امکان وجوب .
 اینکه برخی گفته اند هیچ برهانی برای اثبات خدای متعال نداریم، سخن نادرستی است . زیرا اگر همین برهان امکان و وجوب خوب تصویر شود ، هیچ احتمال خلافی در مقابل آن داده نمی شود . آن قدر این برهان مهم است که مرحوم خواجه در کتاب تجرید تنها به این برهان بسنده کرده است و می گوید «الموجود ان کان واجبا فهو المطلوب و الا استلزمه، لاستحاله الدور و التسلسل » [3] مفاد این برهان این است که موجود یا ممکن الوجود است و یا واجب الوجود . ممکن الوجود بذاته وجود ندارد زیرا نسبت آن به وجود و عدم مساوی است و اگر بذاته دارای وجود باشد تناقض لازم می آید . پس غیر به او وجود داده است. آن غیر ممتنع الوجود هم نمی تواند باشد . پس قطعا واجب الوجود هست .
 حال در بحث احکام نیز همین گونه است. آنچه دارای اعتبار است یقین عقلایی و اطمینان آور است. و مجتهد اگر به چنین یقینی دست یافت مطابق آن عمل می کند . شاهد آن اینکه وقتی خدای متعال می فرماید «وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » [4] مخاطب ابن سینا و طبقه دانشمندان نیست بلکه مخاطب آیه عموم مردم و عقلا است . عقلا نیز علم اطمینان آور را علم می دانند و آنچه رد می کنند ظن و وهم است .
 این مطلب که یقین معتبر تنها یقین منطقی نیست و یقین عقلایی نیز دارای اعتبار است در کلام بزرگان نیز آمده است . شهید مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان می فرماید « علمی که کشف می کند، عقل است . هر چه علم کشف می کند برای عقل انسان نیز روشن می شود » [5] در جای دیگر می فرماید «عقل که می گویند مقصود نه عقلی است که مستقل از علم باشد بلکه آنچه برای عقل انسان یقین آور باشد » [6]
 استاد جوادی آملی نیز در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی می فرماید «مقصود از عقل در این سلسله مباحث ، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین نظری خود را نشان می دهد ، نیست . بلکه گستره آن عقل تجربی را که در علوم تجربی و انسانی ظهور می یابد و «عقل نیمه تجریدی » را که عهده دار ریاضیات است و عقل ناب را که از عهده عرفان نظری بر می آید نیز در بر می گیرد . گفتنی است که محصول معرفتی عقل در ساحتهای مختلف دانش تجربی و ریاضی و کلامی و فلسفی و عرفانی در صورتی به حریم بحث حاضر وارد می شود که یا از سنخ قطع و یقین باشد و یا مفید طمانینه و اطمینان عقلایی و به تعبیر رایج فن اصول فقه ، علم یا علمی باشد . بنابراین آنچه مفید وهم ، گمان ، قیاس و ظن است از چهار چوب بحث کنونی بیرون است » [7]
 در منطق نیز بیان شده است که یقینیات شش گانه در یک سطح و مرتبه از اعتبار نیستند بلکه دارای مراتب هستند: اولیات در مرتبه اول قرار دارند . بعد از آن وجدانیات است. سپس فطریات و در مرتبه بعد مجربات ، حدسیات و متواترات قرار می گیرد .
 تفاوت بحث ملاکات احکام در فقه شیعه با مصالح مرسله در فقه اهل سنت
 ممکن است سوال شود که این قاعده که عقل می تواند حکم شرعی را از مصالح و مفاسد کشف کند مانند مصالح مرسله ای است که در فقه اهل سنت به ویژه فقه مالکی معروف است. آیا تفاوتی در این زمینه وجود دارد ؟
 برای پاسخ به این سوال باید مصالح مرسله در فقه اهل سنت را مورد بررسی قرار دهیم . تعریف مصالح مرسله چیست و انواع آن کدام است ؟ مراد از مصالح آن چیزی است که در نزد شارع معتبر است نه مصالح شخصی و فردی به تعبیر دیگر مراد مصالح دینی و نه مصالح دنیوی محض است. حال مصالحی که جنیه دینی می گیرد سه گونه است :
 یا شارع مقدس جهاد را واجب نموده است زیرا حفظ کیان اسلامی متوقف بر آن است. اجرای حدود نیز برای حفظ اموال و نسب صورت می گیرد.
  1. مصالح ملغاه : دسته دوم مصالح ، آنهایی است ک قطعا می دانیم شارع آنها را لغو نموده است . مانند اینکه برای کسی روزه ماه رمضان را عمدا افطار نموده است کفاره اطعام شصت مسکین قرار داده شده است . اگر فقیهی از این حکم این نتیجه را بگیرد که این کفاره برای آن وضع شده که رادع فرد باشد و او از انجام این عمل باز دارد . سپس بگوید چون این امر برای ثروتمندان این اثر را ندارد لذا باید کفاره را متناسب با ثروت افراد در نظر گرفت. مسلما شارع مقدس چنین قیدی را نمی پذیرد.
  2. مصالح مرسله : گونه سوم مصالحی است که نه بر اعتبار آنها دلیلی وجود دارد و نه بر عدم اعتبار آنها. این گونه از مصالح را مصالح مرسله گویند زیرا مرسل من الاعتبار و الالغاء .
 حال سوالی که در مورد قسم سوم از مصالح مطرح است این است که آیا فقیه می تواند به این مصالح توجه کرده و بر اساس آنها حکم شرعی را استنباط کند؟ برخی از اهل سنت خصوصا فقه مالکی آن را پذیرفته اند. سوال دیگری که مطرح می شود این است که آیا مصالح مرسله بدون ضابطه است یا ضابطه مند؟ دو نظر در اینجا وجود دارد . گاه اگر در مقابل آن مصلحت بدست آمده، مفسده ای برابر یا راجح وجود دارد ، آن مصلحت رد می شود . اما در صورتی که در مقابل این مصلحت ، مفسده ای نباشد یا مفسده مرجوح باشد عده ای آن را پذیرفته اند و عده ای با سه شروط آن را می پذیرند.
 
 * * *
 اللهم صل علی محمد و آل محمد


[1] نحل ، 78
[2] اسراء ، 36
[3] ایضاح المراد ، ص 8
[4] اسراء ، 36
[5] کتاب اسلام و مقتضیات زمان ج 2 ، ص 38
[6] اسلام و مقتضیات زمان ، ج 2 ، ص 29
[7] منزلت عقل در هندسه معرفت دینی ، 25و 26