درس کلام استاد ربانی

موضوع: بررسی دیدگاه رئالیسم

بررسی دیدگاه سروش در رابطه همه جانبه علوم

در گفتار پیشین نمونه هایی از شواهد تاریخی که بر نظریه ترابط همه معرفت های بشری اقامه شده بود مورد نقد و بررسی قرار گرفت. دو نمونه از آن شواهد مربوط به تعارض ها و دو نمونه مربوط به معرفت شناسی بود. در نقد آنها گفته شد این شواهد هر چند درست است، اما مثبت مدعی صاحب نظریه نیست، زیرا دلیل اقامه شده اخص از مدعی است. مدعا این است که ترابط در همه معرفت ها صورت می گیرد اما دلیل تنها ترابط در زمینه خاص را بیان می کند.

شواهد سوم: نمونه هایی از جنس مبادی فلسفی و کلامی.

1. تفسیری آیت الله طالقانی از آیه 275 سوره بقره ارائه داده است. «الَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلاَّ كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس‌[1] »: كسانى كه ربا مى‌خورند [ در ميان مردم براى امور زندگى خود ] به پاى نمى‌خيزند ، مگر مانند به پاى خاستن كسى كه شيطان او را با تماس خود آشفته حال كرده‌ است. آیت الله طالقانی در این باره فرموده برخی تمثیلی که در آیه بیان شده را بیان گر بیماری های صرع و اختلالات روانی دانسته اند، چون عرب این گونه بیماری ها را ناشی از دیوانگی می پنداشتند و در فارسی هم آن را دیو زده می نامند. برخی از مفسرین جدید گفته اند شاید مراد میکروبی است که در مراکز عصبی نفوذ می کند. و شاید نظر به همان منشا وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات باشد.[2]

سروش در این باره می گوید: چرا مرحوم طالقانی در تفسیر این آیه چنین احتمالاتی را آورده است. مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان معنای صریح و یا صحیحی ندارد. چه چیزی ایشان را الزام کرده است که بگوید قرآن در اینجا به زبان اعراب سخن گفتن و با پندار آنان مناشات ورزیده است. چرا از علم جدید کمک گرفته و به تاثیر میکروب ها اشارت کرده است. شک نیست که اینها یک علت بیشتر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است. آخر کسی که معتقد شده است مصروع یا دیوانه شدن دلایل مادی (انگلی، دارویی، مغزی و مانند آن دارد) چگونه می تواند این احتمال خود را نادیده بگیرد و بدان تعارض رضا دهد. یا باید شیطان را به معنای میکروب بگیرد و یا باید بگوید این اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحی صادر شده است. اما چنین قولی همچنین که آوریم مبین یک استراتژیست و به همین جا محصور نمی ماند ایشان باید در معنای صدق و کذب و هزل و قول نیست تجدید نظر کند و بودن این معانی در قرآن را علی رقم منافاتش با واقع هم جدی و هم صادق و نیکو بداد. و نیز باید مفهوم به زبان قوم بودن را وسیع تر بگیرد و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جای آن بنشاند یعنی معنای عربی بودن قرآن را وسعت بخشند و نیز اجازه دهند که همین شیوه در داستان های تاریخی و مطالب دیگر نیز بکار بسته شود و هر جا منافات ظاهری با یافته های متقن بشری پیدا کرد به این روش رفع تعارض گردد. و این امر را نقصی در دین نشمارند بلکه بر آن باشند که برای ادای مقصود جایز است که از دروغ ها و خرافه ها هم کمک گرفته شود. [العیاذ بالله یعنی در قرآن دروغ هم وجود دارد و وسیله هدف را توجیه می کند. این در حالی است که قرآن می فرماید انه لقول فصل و ما هو بالهزل] و فی الواقع مرحوم طالقانی در تفسیر بعضی از داستانهای قرآن به همین راه رفته اند یعنی چنان تفسیری که ایشان از این آیه آورده اند جز از چنین مفروضاتی بر نمی آید. و اگر این مبادی را به ... آن نیفزاییم آن معانی را استفاده نمی توان کرد و اینها همه البته صادقانه و صمیمانه انجام گرفته است و نیز باید توجه کرد که کار ایشان تاویل نیست، بلکه دادن اصلی است برای حل مشکلات تفسیری در هنگام تعارض با واقع . آن اصل این است که می توان قرآن همچنان که به زبان عربی آمده است در قالب فرهنگ و معتقدات صحیح یا خرافی اعراب هم جای گرفته و لذا جستجوی معنای صحیح در پاره ای از آن واجب نیست. [همه این حرف ها بر خلاف تصریح قرآن است که قصص قرآن را قصص حق می داند و نیز نسبت های ناروایی است که با مرحوم طالقانی زده شده است]. اهل تاویل همیشه تاویل را برای رفع تعارض ها به میان نمی آورند . آنان بنابر مشارب مختلف خویش معانی دیگری را در شریعت جستجو می کردند. در وضو کردن و غسل کردن بواطنی می دیدند و عزم وصول به بواطن ترک ظواهر می گفتند. [3]

آنچه از کلام مرحوم طالقانی بر می آید احتمال سوم است و ایشان احتمال اول و دوم را به صورت یک احتمال بیان کرده است.

ارزیابی

1. مرحوم طالقانی در تفسیر « الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس» سه احتمال را نقل کرده است: 1. دیو زدگی و دچار بیماری صرح و اختلالات روانی ناشی از آن شدن . 2. میکروبی که در مراکز عصبی نفوذ می کند. 3. منشا وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات. از این سه احتمال آنچه به حسب ظاهر کلام مرحوم آقای طالقانی استفاده می شود احتمال سوم است. عبارت های قبلی ایشان شاهد این مطلب است. وی می گوید: «چون ربا خواری انحراف از مسیر انسانی و طبیعی است. ربا خوار دچار خبط زدگی در اندیشه و آشفتگی می شود و خوی کینه جویی و بداندیشه نسبت به مردم نیز در وی راسخ می شود. و در هر حال پیوست در نگرانی و آشفتگی به سر می برد و به خود می پیچد . این حالات در گفتار و کردار حرکات چشم و دست و پایش نمایان است».[4] ایشان سپس بعد از نقل احتمالات می گوید: «و شاید نظر به همان منشا وسوسه و انگیزنده اوهام و تمنیات باشد». ظاهر این عبارت دلالت دارد که ایشان احتمال سوم را برگزیده است. لذا نسبت دادن تفسیر آیه مطابق با فرهنگ جاهلی و اینکه این یک استراتژی است و مانند آن ها به مرحوم آیت الله طالقانی نادرست است و بر خواسته از یک برداشت نادرست از کلام ایشان است.

2. در اینکه تفسیر آیات قرآن کریم بر یک سلسله مبانی زبان شناختی و عقلی استوار است جای تردیدی نیست. آنچه محل نزاع است این است که آیا معرفت های بشری ترابط کلی دارند به گونه ای که هر گونه تحولی که در گوشه ای از آن رخ دهد، کل معرفت بشری را متحول می کند. مطلبی که بیان شد این مدعا را ثابت نمی کند.

3. بر فرض که شیطان و جن در بیماری صرع و اختلالات روانی تاثیر داشته باشد، تعارضی ایجاد نمی کند تا در صدد حل آن باشیم، زیرا ممکن است اولا برخی از موارد جنون ناشی از مس شیطان باشد؛ ثانیا اسباب طبیعی و غیر طبیعی در حوادث طبیعی در طول هم هستند نه در عرض هم که منجر به تعارض شود. لذا هر دو سبب یکجا و در یک مورد جاری می شود.

سروش در اینجا سخنی از علامه طباطبایی نقل می کند که ایشان می گوید: آنچه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که اولا: دست کم برخی از انواع دیوانگی مستند به مس جن است. ثانیا استناد جنون به عللی چون شیطان موجب ابطال علل طبیعی نیست بلکه علل غیر طبیعی در طول علل طبیعی هستند نه در طول آنها. سروش می گوید می بینیم که مشکل تعارض علم طبیعی در اینجا با توسل چند قاعده فلسفی حل شده است و آن اینکه اولا اصل علیت در جهان جاری است ثانیا علل طولی و پلکانی داریم و ثالثا علل غیر مادی جانشین علل مادی نمی شود و فعل می تواند در آن واحد مستند به هر دو باشد. این معنای تازه البته معنای بلندی است اما فهمی که در سایه آن اصول فلسفی که جز معتقدات علامه طباطبایی است و بی هیچ وجه ضروری دینی نیست پدید آمده است. بیفزاییم که بی هیچ وجه مسلمات علامه طباطبایی همین چند اصل آشکار نیست ایشان لاجرم در معرفت شناسی هم اصولی را مفروض گرفته اند. فی المثل آدمی می تواند بر خلاف رای کانت فلسفه مابعد الطبیعه بنا کند و اینکه آراء مابعد الطبیعی با معنا است و نه بی معنا. در هم تنیده بودن آرای بیرونی و آراء دینی و ترکیب این دو برای تولد فهم جدید از این نمونه به خوبی آشکار است.[5]

در مورد این کلام هم می گوییم: درست است که این اصول فلسفی از اصول دینی نیست و اگر کسی معتقد به آنها نباشد کافر نمی شود، اما همگی معارفی هستند که از نصوص قرآن کریم و روایات استفاده می شوند. این اصول یاد شده یک سلسله اصول عقلی اند که مورد تایید وحی نیز هستند و بدین لحاظ صبغه دینی هم دارند.

نکته دیگر اینکه اینگونه تاثیر گذاری که مبانی فلسفی و معرفت شناسی در فهم دین تاثیر بگذارد کاری درست است و کسی منکر آن نیست اما این مطلب ادعایی که صاحب نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دنبال آن است را ثابت نمی کند.

سروش در نمونه دیگری از زبان علامه طباطبایی چنین نقل می کند: این بیانات در فلسفه الهیه یک رشته مسائل را حل می کند. این مساله همان طور در حال ابهام مانده و هر کدام از شراع و باحثین به حسب گمان خود تفسیر می کردند و تدریجا راه آنها تا حدی روشن و در قرن یازدهم هجری حل شده است مانند مساله وحدت حقه. به دیگر سخن گذشتگان در مورد این روایات فهم خاصی داشتند که اینک در نظر علامه طباطبایی بیش نبوده است. و اما فهم صحیح این مسائل وقتی حاصل شد که ملاصدرا در قرن یازدهم هجری مکتب حکمت متعالیه را بنیان نهاد و کلید درک معارف را به دست داد. یعنی گذشتگان معرفت دینی خویش را با معرفت فلسفی نیم پخته زمانشان هماهنگ کرده بودند و فیلسوفانی چون علامه طباطبایی آن را با معرفت فلسفی عصر خویش هماهنگ کرده است و از این طبیعی تر چه می تواند باشد. [6]

در مورد این نمونه هم می گوییم علامه طباطبایی قبل از اینکه بخواهد بر اساس مبانی فلسفی عصر خویش به فهم این معارف بپردازد با مطالعه نصوص قرآنی و روایی و دقت در مضامین آنها از طریق تفسیر قرآن به قرآن و حدیث به حدیث به این معارف بلند رسیده است. توانمندی ایشان در فلسفه باعث شده تصور بهتری از مساله داشته باشد.

نکته دیگر حکمت متعالیه تحت تاثیر آیات و روایات بوده است. شهید مطهری می گوید: مرحوم صدرالمتالهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون ساخت، نخست تحت تاثیر عمیق کلمات امیرالمومنین (ع) بود.[7] علامه طباطبایی هم می فرماید: آنچه قرآن کریم درباره توحید بیان نموده است نخستین گامی است که تبیین این حقیقت معرفتی برداشته شده است لیکن مفسران و باحثان قرآن از صحابه و تابعین دیگران این بحث شریف را مهمل گذاشته اند چنان که مراجعه به کتب حدیث و تفسیر گواه این مدعا است و ما جز آنچه از امیرالمومنین (ع) در این باره روایت شده نمی یابیم که پرده از این حقیقت قرآنی بر داشته باشد و پس از او این مطلب در کلمات فلاسفه اسلامی پس از هزاره هجری آمده است. به همین جهت است که ما در بحث روایی به نقل نمونه هایی از کلمات بلند آن حضرت بسنده کردیم و نیز از طرح بحث فلسفی خودداری نمودیم. زیرا براهینی که در این باره گفته شده است از مقدماتی تشکیل شده است که چیزی زائد بر آنچه در کلمات امام (ع) آمده باشد نمی باشد.

پس نظر سروش از دو جهت نقد می شود: اول اینکه وی همیشه بیان می کند که معرفت دینی از معرفت های غیر دینی متاثر می شود در حالی که این نمونه بیان گر عکس آن است. دوم اینکه این نمونه محدود است و نمی توان آن را برای همه رابطه سرایت داد.

انشاءالله ادامه بحث در جلسه بعد دنبال می شود.

﴿.....﴾ اللهم صل علی محمد و آل محمد