موضوع بحث : مساله امامت و ادله وجوب آن

 بیان شد که رهبری امام ،‌ از جانب پیامبر نیابی است زیرا پیامبر در دار تکلیف نیست و امام از طرف او نیابت دارد . اما نیابت امام، بالاصاله است. رهبری دیگران مانند فرماندهان جیوش ، قضات و وکلاء، نیابت شان از طرف امام است . لذا امامت هم جنبه اصالی دارد نسبت به انسان های روز زمین و هم جنبه نیابی نسبت به پیامبر اکرم (ص) .

کاربردهای امامت

 برای امامت چهار کاربرد وجود دارد :

امامت به معنای پیشوایی بشر که معنای عامی می باشد .

 « امامت و پيشوايى در معناى گسترده آن يكى از ضرورت‏هاى زندگى اجتماعى بشر است. از گزارش‏هاى تاريخى و مطالعه جوامع بشرى در گذشته و حال به دست مى‏آيد كه همواره در جوامع گوناگون بشرى: بدوى و شهرى، كوچك و بزرگ، سنتى و مدرن، ساده و پيچيده، فرد يا افرادى بوده‏اند كه با عناوين و به شيوه‏اى مختلف نقش امامت و رهبرى را ايفا كرده‏اند. اين واقعيت تاريخى گواه عينى سخن امام على‏عليه السلام است كه فرمود: « مردم را از اميرى نيكوكار يا تبهكار گريزى نيست »[1]

معنای خاص تر در حوزه دین که با نبوت همراه است .

 « اگر ازمنظر دين - به ويژه دين وحيانى - به مسئله امامت بنگريم، تاريخ امامت و رهبرى را با تاريخ بشر برابر مى‏يابيم، زيرا پيامبرى نخستين جلوه امامت و رهبرى دينى در حيات بشرى است كه تاريخ آن همزاد با تاريخ بشر است. در نخستين دوره كه زندگى بشر روند ساده‏اى را مى‏پيمود پيامبران الهى با بهره‏گيرى از عقل صائب و الهام‏هاى قدسى در موارد لازم، جامعه بشرى را رهبرى مى‏كردند، و پس از آن كه زندگى بشر پيچيده‏تر شد اين مهم بر اساس كتاب و شريعت آسمانى معين انجام گرفت.»[2]

معنای خاص به معنای جانشینان انبیاء

 « امامت معناى خاصّى نيز دارد و آن عبارت است از رهبرى جامعه بشرى به عنوان جانشينى پيامبر الهى. از روايات به دست مى‏آيد كه همه پيامبران جانشينانى داشتند كه پس از آنان رهبرى امت آن پيامبر را بر عهده مى‏گرفتند.»[3]

معنای اخص به معنای جانشینی پیامبر اسلام (ص)

 « امامت امت اسلامى به عنوان وصايت و جانشينى پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله را مى‏توان معناى اَخص امامت ناميد. متكلمان اسلامى آن را به رهبرى عمومى مردم در امور دنيوى و دينى به عنوان جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله تعريف كرده‏اند. »[4]

 آنچه در مباحث کلامی مراد می باشد همین معنای چهارم است .

 متن کتاب -------------------------------------

نكات تكميلى

  1. از تعريف‏هاى متكلمان اسلامى به دست آمد كه«امامت» از ديدگاه آنان هم امور دنيوى را شامل مى‏شود و هم امور دينى را. به عبارت ديگر، از جنبه غايى، امامت اسلامى صبغه سكولاريستى ندارد؛ به گونه‏اى كه امور معنوى و دينى، خارج از حوزه امامت و رهبرى اسلامى باشد و»امامت« فقط در برقرارى عدالت، امنيت و تحقق بخشيدن به نيازهاى معيشتى مردم خلاصه شود؛ بلكه حفظ، اجراى دين و ارزش‏هاى دينى نيز از اهداف امامت مى‏باشد.(51)

  در مورد رسالت دينى امامت، ميان شيعه و اهل سنت اين تفاوت وجود دارد كه اهل سنت، فقط مسئوليت حفظ دين در مقابل دشمنان و فتنه‏انگيزان و نيز اجراى احكام اسلامى را، به عهده امام مى‏دانند، ولى شيعه علاوه بر اين، مسئوليت تفسير و تبيين درست كتاب و سنت را نيز از وظايف امام مى‏شمرد. بدين جهت، عصمت را از شرايط لازم امامت مى‏داند.

  2. از جنبه مشروعيت امامت نيز اعتقاد متكلمان اسلامى بر آن است كه مشروعيت امامت ناشى از خلافت و نيابت از پيامبر اسلامى‏صلى الله عليه وآله است، نه وكالت از جانب مردم. اين مطلب بر مبناى انتصاب كه مورد قبول شيعه است آشكار است و بر مبناى انتخاب نيز چنان كه در كلمات متكلمان اهل سنت گذشت، انتخاب و بيعت مردم با امام موضوعيت ندارد و منشأ مشروعيت امامت به شمار نمى‏رود، بلكه به عنوان راهى براى كشف رضايت شارع مى‏باشد.(52)

  حاصل آن كه امامت اسلامى، نه از نظر خاستگاه مشروعيت و نه از نظر اغراض و وظايف امامت، به ديدگاه‏هاى سكولاريستى ربطى ندارد و در اصلِ اين مسئله، ميان شيعه و اهل سنت اختلافى وجود ندارد؛ اگر چه در جزئيات و تفاصيل آن اختلاف نظرهايى ديده مى‏شود.

 --------------------------------------------------

آیا اهل سنت امامت را سکولاریستی معنا نموده اند ؟

 برخی تصور می کنند اهل سنت مساله امامت را امری صرفا بشری و ناسوتی می دانند که مربوط به امور دنیایی بشر است. اما این نسبت نادرست است . اگر مساله امامت را چه از نظر غایت آن و چه مبدا و منشا آن در آراء آنان مورد نظر قرار دهیم این مساله روشن خواهد شد .

:: از جهت غایت امامت

 اهل سنت تنها برای امام، مسئولیت های دنیوی تعربف نمی کنند. آنان نیز در تعریف امامت گفته اند « ریاست العامه فی امور الدین و الدنیا » البته فرقی میان ما و آنان وجود دارد و آن این است که اهل سنت تنها مسئولیت حفظ دین و اجرای احکام اسلامی را به عهده امام می دانند. و معتقد هستند اگر کسانی بخواهند دین را از بین ببرند امام موظف است دفاع نماید. اما شیعه علاوه بر این مسئولیت، وظیفه تببین و تفسیر شریعت را نیز برای امام لازم می دانند و به همین جهت است که در امامت نیز قائل به عصمت شده اند .

 شیعیان معتقد هستند که تفسیر و فهم امام، فهم معیار است. و هر چه بیان نماید درست است. اما اهل سنت این را قبول ندارند و همین امر باعث ورود اشکالاتی بر آنان شده که جوابی برای آن ندارند. مانند اینکه سوال می شود اگر ما امام را در حد یک مجتهد بدانیم که بر اساس مصالح حکم می نماید چرا آنچه خلفا و یا امامان چهار گانه اهل سنت گفته اند باید برای همیشه مورد پذیرش باشد؟

:: از جهت ریشه و منشا امامت

 برخی گفته اند اهل سنت امامت را مساله بشری نموده اند که توسط اهل حل و عقد ( به تعبیر امروز نخبگان ) تعیین می شود در نتیجه معنایی سکولاریستی از آن ارائه نموده اند اما شیعه گفته اند امام توسط خدا و پیامبر تعیین می شود لذا امامت در شیعه امری قدسی است. در نظام سکولار مشروعیت، ریشه مردمی دارد و خواستگاه آن بر اساس رای مردم است. اما در نگاه قدسی ، مشروعیت منشا الهی و مقبولیت منشا مردمی دارد .

 اما این سخن نادرست است اهل سنت نیز سرچشمه امامت را قدسی و الهی می دانند اما در شیوه با ما شیعیان اختلاف دارند. دعوای ما و اهل سنت در این نیست که آنها امامت را امری بشری و ما آن را الهی می دانیم. بلکه هر دو آن را الهی می دانند و اختلاف در شیوه تعیین امام است. آنها نظر اهل حل و عقد را کاشف و نه مشروعیت بخش می دانند. در صورتی که ما راه آنها را نادرست می دانیم .

 آنچه دنیای غرب می گوید این است که رای مردم موضوعیت دارد و رای آنها منشا مشروعیت است . اما اگر کسی رای مردم را طریق بداند در این صورت اندیشه او سکولاریستی نخواهد بود. در کتاب امامت در بینش اسلامی ص 30 آمده است « تفتازانى سپس اين اشكال را بر تعريف خود وارد كرده است كه جانشينى پيامبر صلى الله عليه وآله در مورد كسى تحقق مى‏يابد كه پيامبرصلى الله عليه وآله او را جانشين خود قرار داده باشد و كسى را كه از طريق بيعت به امامت برگزيده شده است، شامل نمى‏شود.

  آن گاه وى در پاسخ گفته است:

  بر فرض قبول اصل پيشين كه صدق عنوان خليفه در گرو آن است كه پيامبر، فردى را به جانشين خود برگزيده باشد، استخلاف دو گونه است: لو سلّم فالاستخلاف اعم من ان يكون بوسط أو بدونه؛ يكى به صورت بى واسطه و ديگرى به صورت با واسطه.(46)

  سيد شريف گرگانى نيز در پاسخ اين اشكال كه «امامت»، نيابت از خدا و پيامبر است و با بيعت مردم عنوان مزبور اثبات نمى‏شود، گفته است:

  بيعت از نظر ما مثبت امامت نيست (موضوعيت ندارد) بلكه علامت و طريق آن است؛ همان گونه كه قياس و اجماع، دلايل احكام شرعى مى‏باشند.(47)

 [پس اگر ما نزاعی با اهل سنت داریم در طریق است ]

  ملا على قوشجى(48) از متكلمان اشعرى و ملا عبد الرزاق لاهيجى از متكلمان اماميه نيز تعريفى را كه از تفتازانى نقل كرديم برگزيده‏اند. لاهيجى گفته است:

  امامت، رياستى است بر جميع مكلفين در امور دنيا و دين به عنوان خليفه پيامبر.

  آن گاه افزوده است: اين تعريف، ميان فِرَق اسلام مسلم است.(49) »[5]

 بنابراین دانسته شد که اهل سنت امامت را سکولاریستی معنا ننموده اند . آنان در غایت و هدف از امامت، برای امام مسئولیت دینی قائل هستند ( هر چند رسالت امامت را محدود به اجرائیات نموده و در حفظ دین آن را تنها در عمل خلاصه کرده و بحث فکر و تئوری و اندیشه را محدود نموده اند ) و در باب منشا هم می گویند امامت منشا الهی دارد .

 ما از ایشان سوال می کنیم شما این منشا الهی را از کجا بدست آورده اید؟ می گویند ما بیعت را می گوییم نه نص را که شما شیعیان قائل هستید. در اینجا باید بررسی نمود کجا پیامبر به بیعت راضی شده است؟

 این نکته باید قابل نظر باشد که اختلاف ما با اهل سنت نباید دلیلی شود بر اینکه هر چیزی را بخواهیم به آنها نسبت دهیم. بلکه باید با مخالف خود به صورت منصفانه برخورد نمود. شهید بهشتی در جریان بنی صدر ملعون، در جلسه پرسش و پاسخ، سفارش جالبی نمودند. گفتند: اگر می خواهید نسبت به دیگران نقدی وارد نمایید منصفانه باشد و چیزی را از خود، زیاد ننمایید. علت آن این است که مردم اعتمادشان از شما سلب شده و دیگر سخنان صحیح شما را نیز قبول نمی کنند.

اصطلاح خلافت و امامت

 آیا اینگونه است که دو واژه خلافت و امامت با هم متفاوت بوده و شیعیان قائل به امامت و اهل تسنن قائل خلافت هستند؟ این مطلب به یک جهت درست و به جهت دیگر نادرست است . ما به لحاظ تراث اسلامی چیزی بنام مرزبندی میان خلافت و امامت نداریم . سابقه دار ترین و اولین سند امامت حضرت علی (ع)، حدیث یوم الدار است که در آن واژه خلافت به کار رفته است. پیامبر اکریم (ص) فرمودند « انّ هذا أخي و وصيّى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا ». همچنین این مرز بندی در منابع علمای اسلامی هم دیده نمی شود . اما به لحاظ واقعیت تاریخی، کلمه امامت تابلویی شده برای یک شیوه و روش خاص و کلمه خلافت تابلو برای شیوه ای دیگر . از آنجا که برخی از افرادی که بر مسلمانان حاکم رانی می نمودند بر خلاف شرع عمل می نمودند و مردم را مورد ظلم و ستم قرار می دادند و خود را خلیفه النبی می دانستند این لفظ رفته رفته از ادبیات گفتمان شیعی خارج شد و امامت تابلو گردید. لذا به گفته علامه عسگری می توان به دو مکتب خلفا و مکتب اهل البیت قائل شد .

 متن کتاب -------------------------------------

 «خلافت» و «امامت» دو مصداق جداگانه ندارند؛ بلكه دو عنوان منطبق بر يك مصداق مى‏باشند. آن كسى كه پس از پيامبرصلى الله عليه وآله رهبرى امت اسلامى را برعهده دارد، از اين جهت كه رهبرى او به عنوان جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله است، مصداق »خلافت« مى‏باشد و از اين جهت كه پيشواى امت اسلامى است، مصداق »امامت« مى‏باشد. از اين رو، هم در روايات و هم در عبارت‏هاى متكلمان اسلامى، هر دو مفهوم »خلافت« و »امامت« به كار رفته است. پيامبرصلى الله عليه وآله در حديث »يوم الإنذار« على‏عليه السلام را برادر، وصى و خليفه خود معرفى كرد: »انّ هذا أخي و وصيّى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا«(53). حديث »دوازده خليفه« نيز كه از احاديث نبوى مشهور است، از امام با عنوان خليفه ياد كرده است. چنان كه در حديث معروف »من مات و لم يعرف امام زمانه...« واژه امام به كار رفته است. امام رضاعليه السلام نيز درباره امامت فرموده: »الإمامة خلافة اللَّه و خلافة الرّسول«(54) امامت، خلافتِ خدا و خلافتِ رسول خداست.

  پس اين انديشه كه »امامت« و »خلافت« را دو مقوله جدا از هم و با مصاديق متفاوت مى‏داند و »امامت« را به شيعه و »خلافت« را به اهل سنت اختصاص مى‏دهد، از نظر مبانى روايى و كلامى درست نيست. نكته شايان توجه اين است كه از منظر تاريخى، از آن جا كه اهل سنت كسانى را كه شايستگى مقام امامت نداشتند، به عنوان خليفه پيامبرصلى الله عليه وآله و پيشواى امت اسلامى شناختند و جانشينان راستين پيامبرصلى الله عليه وآله يعنى ائمه اطهارعليهم السلام را به ويژه در عرصه زعامت سياسى، به رسميت نشناختند، اين واقعيت تاريخى سبب شد كه مفهوم »خلافت« در تفكر شيعه قداست و اصالت خود را از دست بدهد و مفهوم »امامت« به عنوان مفهوم برگزيده انديشه اعتقادى شيعه رسميت يابد. از اين رو، در روايات اهل بيت‏عليهم السلام نيز مفهوم »امامت«، گستره و جايگاه ويژه‏اى دارد.»[6]

 -------------------------------------

وجوب امامت

 در اینجا می توان سه دیدگاه را تصویر نمود :

وجوب امامت در هر شرایطی (وجوب مطلق). این دیدگاه برای اکثریت مذاهب اسلامی اعم از مذاهب شیعی ( امامیه ، زیدیه و اسماعیلیه ) اشاعره ، ماتریدیه، اکثریت معتزله و اهل حدیث و حنابله و .... است . امامت در شرایط خاصی واجب است ( وجوب مشروط ). دو قائل از معتزله آن را نقل نموده اند: ابوبکر اصم و هشام ابن عمر فوطی .

 « اكثريت قاطع معتزله، امامت را به صورت مطلق واجب مى‏دانند و فقط دو متكلم معتزلى؛ يعنى ابوبكر أصمّ و هشام بن عمرو فوطى به وجوب امامت به صورت مطلق اعتقاد نداشتند. ابوبكر أصمّ گفته است: «هر گاه عدل و داد در جامعه حكم فرما باشد، نيازى به امام نيست، اما هر گاه ظلم وجور بر جامعه حاكم باشد، امام، لازم است.» هشام بن عمرو فوطى، ديدگاهى ديگر داشت به گمان وى، هر گاه عدل و انصاف بر جامعه سايه گستر باشد، وجود امام لازم است تا احكام شرع را اجرا كند، زيرا، در اين صورت، مردم از او اطاعت خواهند كرد. اما هر گاه ستم كاران بر جامعه حكومت كنند، جامعه، از امام اطاعت نخواهد كرد و وجود امام در چنين جامعه‏اى، موجب تعميق و گسترش اختلاف خواهد شد.»[7]

امامت در هیچ شرایطی واجب نیست (نفی وجوب به صورت مطلق) این قول به خوارج نسبت داده شده است .

 « برخى از متكلمان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق، به خوارج نسبت داده‏اند. فخر الدين رازى(90)، محقق طوسى،(91) عضد الدين ايجى(92)، از اين دسته‏اند. سعدالدين تفتازانى و فاضل مقداد، قول به عدم وجوب امامت را به فرقه نجدات (پيروان نجدة بن عامر) نسبت داده‏اند.(93)

  علامه حلّى، قول به عدم وجوب امامت را به جماعتى از خوارج نسبت داده است.(94) شهرستانى، نظريّه عدم وجوب امامت را به فرقه محكّمه (نخستين فرقه خوارج كه در جريان جنگ صفين پديد آمد) نسبت داده و گفته است: «وجوّزوا أنْ لايكون في العالم امامٌ أصلاً»(95)

  در هر حال، تنها فرقه‏اى كه از فرقه‏هاى خوارج باقى مانده فرقه اباضيّه است و آنان به وجوب امامت اعتقاد دارند. على يحيى معمّر كه خود از دانشمندان اباضيه است در بيان ديدگاه آنان گفته است: «ولايجوز أنْ تبقى الأمة الإسلامية دونَ امامٍ أو سلطان (96) جايز نيست كه امّت اسلامى، بدون امام يا سلطان باشد». مؤلّف كتاب جواهر النظام از علماى اباضيه‏ى عمّان نيز بر لزوم نصب امام تصريح كرده است.(97)»[8]

  فرقه اباضیه نسبت به حضرت علی (ع) مخطئه هستند اما تکفیر نمی کنند . لذا در میان خوارج معتدل هستند .

 بنابراین اکثریت مذاهب اسلامی امامت را واجب می دانند. ایشان در چگونگی وجوب امامت اختلاف نظر دارند. برخی وجوب امامت را علی الله می دانند و برخی علی الناس . اگر وجوب امامت را علی الله بدانیم، در این صورت بحثی کلامی و در صورتی که وجوب آن را علی الناس واجب بدانیم، بحثی فقهی خواهد بود.

 امامیه وجوب امامت را علی الله می دانند. در این میان زیدیه دو گروه هستند . برخی، امامت را واجب علی الله می دانند و برخی مانند اهل تسنن ، واجب علی الناس می دانند. اسماعیلیه نیز وجوب امامت را علی الله می دانند . سایر فرق اسلامی، وجوب امامت را علی الناس می دانند.

 در اینجا بحث دیگری برای کسانی که وجوب امامت را علی الناس می دانند مطرح است که آیا وجوب آن عقلی است یا شرعی ؟ گروهی از معتزله وجوب امامت را عقلی دانسته اما اکثریت، وجوب آن را شرعی می دانند .

 متن کتاب -------------------------------------

 « فاضل مقداد گفته است: «اسماعيليّه، امامت را بر خداوند واجب مى‏دانند تا معرفت خداوند را به بشر تعليم دهد».(81) ولى محقق طوسى، اين مطلب را نپذيرفته و گفته است:

  آنان، به وجوب على اللَّه، اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند. لكن معرفت خدا را واجب مى‏دانند و بر اين عقيده‏اند كه معرفت خداوند، از دو راه حاصل مى‏شود: يكى، نظر و تفكّر عقلى و ديگرى، تعليم به واسطه‏ى امام. بر اين اساس، معرفت امام، واجب و اطاعت از او لازم است.(82)

 [خوجه نصیر الدین نسبت به عقاید اسماعیلیه کاملا آگاه است زیرا سالها در قلعه الموت با آنان زندگی نموده است . یکی از منابع اسماعیلیه شناسی کتاب های خواجه است . ایشان آنقدر در این زمینه مطلع است که برخی وی را اسماعیلیه دانسته اند ]

  محقق طوسى هم چنين گفته است، اسماعيليّه، وجوب امامت را «وجوب من اللَّه» مى‏دانند؛(83) اما درباره اين كه مقصود از وجوب من اللَّه چيست، توضيحى نداده است، ولى با توجه به آراى فلسفى اسماعيليّه درباره سلسله مراتب وجوب ممكنات و جايگاهى كه امام در اين سلسله مراتب دارد، مى‏توان مقصود از «وجوب من اللَّه» را به دست آورد:

  اسماعيليّه، عالم ممكنات را به دو عالم باطن (امر و غايب) و عاَلم ظاهر (خَلق و شهاد)» تقسيم كرده‏اند. عالَم باطن يا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستين موجود در اين عالم، «عقل اوّل» است و سپس عقول ديگر و نفوس وجود دارند. آنان، امام را مظهر عالم باطن يا عالم امر مى‏دانند و رتبه‏اش بر نبىّ كه مظهر نفس است، برتر مى‏باشد. از اين رو، معرفت به خداوند، جز توسط امام، حاصل نمى‏شود.(84) بنابراين، نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مظهر و ظهور و مجلى و تجلّى است؛ يعنى وجود خداوند در وجود امام، متجلّى مى‏گردد و تجلّى و ظهور، جز از جانب خداوند نيست و چون اين تجلّى و ظهور، مقتضاى كمال و جمال ذاتى و صفاتى خداوند است، پس امامت، واجب من اللَّه خواهد بود. »[9]

 -------------------------------------

وجوب علی الله و وجوب من الله

 خدای متعال برخی از امور را بر خود واجب دانسته و در قرآن کریم به آنها اشاره نموده است. آیا باید این آیات را تاویل نمود یا می توان ظاهری آنها را پذیرفت ؟ می فرماید : « علی الله قصد السبیل» و در آیه دیگر می فرماید « و ما من دابه الا علی الله رزقها » و همچنین «ان علینا للهدی و ان لنا للآخره و الاولی » و یا آیه «کتب ربکم علی نفسه ».

 پاسخ آن است که لزومی به تاویل نیست و معنای وجوب علی الله مانعی ندارد . اگر خدای متعال می خواست می فرمود «من الله ». دلیل آن هم این است که این وجوب ها همه از ناحیه خداوند است . گاه این وجوب که از خداوند می جوشد بر خود می جوشد و گاه بر غیر می جوشد. به عبارت دیگر همه وجوب ها من الله است. اما گاه در مرحله بعد علی الله است و گاه علی الناس است . خدای متعال مالک الملوک و مبدا المبادی است . در این شکی نیست . اما این وجوب من الله گاه یک شاخه می یابد علی الله و گاه یک شاخه می یابد علی الناس . «لله علی الناس حج البیت » این وجوبی من الله است علی الناس و گاه من الله است علی الله «کتب ربکم علی النفسه ».

 این مطلب را حکیم لاهیجی ، ملا هادی سبزواری و خواجه نصیر الدین طوسی نیز بیان داشته اند .

 مشکل آنجا صورت می گیرد که گفته شود عقل چیزی را بر خداوند واجب نماید. یعنی بخواهد بر خداوند تکلیف نماید در حالیکه عقل تنها کاشف است و هرگز ایجاب کننده نیست. اگر می گوید ارسال رسل واجب است یعنی کشف می کند که مقتضای حکمت و عدل چنین است . یعنی می فهمد اگر علت تامه باشد، معلول حتما ایجاد می شود.

 متن کتاب -------------------------------------

دلایل وجوب امامت

 « ادله وجوب امامت را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:

  1. ادلّه نقلى محض؛ يعنى ادلّه‏اى كه به صورت مستقيم و روشن از نصوص و ظواهر دينى استفاده مى‏شود.

  2. ادلّه عقلى خالص؛ يعنى ادلّه‏اى كه همه مقدمات آن، از قواعد و اصول عقلى تشكيل مى‏شود (مستقلّات عقليه).

  3. ادلّه عقلى - نقلى؛ يعنى ادلّه‏اى كه برخى از مقدمات آن، عقلى و برخى ديگر، نقلى است (ملازمات عقليه).

  اينك، به تبيين ادلّه وجوب امامت مى‏پردازيم.

 1. آيه أولى الأمر

  قرآن كريم، پيروى از «أولى الأمر» را بر مسلمانان واجب كرده و فرموده است: «ياأَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأمْرِ مِنْكُمْ »؛(102) اى مؤمنان! از خداوند و پيامبر و متولّيان امر از خودتان، پيروى كنيد.

  سعد الدين تفتازانى اين دليل را يادآور شده و گفته است: «وجوب اطاعت از أولى الأمر، مقتضى وجوب تحقّق آن است».(103)

 محقق طوسى اين آيه را به عنوان دليل نقلى و شرعى بر وجوب امامت بر شمرده است.(104)»[10]

 2. حديث «من مات و لم يعرف امام زمانه...»

 [وجه استدلال این است که اگر کسی می خواهد به مرگ جاهلیت از دنیا نرود باید امام زمان خود را بشناسد و این شناخت فرع وجود امام است .

 مصادر این حدیث عبارتند از : مصنفات الشيخ المفيد، ج 7، ص 12 - 11؛ بحارالانوار، ج 23، ص 95 - 76؛ اثبات الهداة، ج 1، ص 115 - 112، باب 6، احاديث 73 63 ،61 ، 59 ، 58 ، 57 ، 55 ، 52، الغدير، ج 10، ص 180 و 494 - 492؛ شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 9، ص 125؛ شرح المقاصد، ج 5 ، ص 239؛ شرح العقائد النسفيه، ص 1100 و شرح الفقه الاكبر، ص 179. 67 ؛ صحيح مسلم، ج 3 ص 1478، كتاب الامارة، حديث 58 و ص 1477، حديث 54؛ المستدرك على الصحيحين، ج 1، ص 150، حديث 259 و ص 204، حديث 403 و مسند احمد بن حنبل، ج 13، ص 188، حديث 16819، ج 12، ص 277 و حديث 15636.

 از این حدیث نکاتی استفاده می شود از جمله اینکه از سبک و سیاق این حدیث می توان استفاده نمود که امامت در ادات اصول است . زیرا اهمیت ویژه ای برای آن قرار داده شده است . نکته دیگر اینکه از این حدیث استفاده می شود که مساله امامت به روح اسلام و معنویت و حقیقت آن گره خوره است و تنها مربوط به اجرای احکام وحفظ نظم نیست ][11]

  در حديث نبوى معروف آمده است: «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتةً جاهليّةً؛(105) هر كس بدون اين كه امام زمان خويش را بشناسد، از دنيا برود، به مرگ جاهليت از دنيا رفته است».

  سعد الدين تفتازانى(106) [اشعری]، ملا على قارى(107)[ماتریدی]، حافظ محمد عبدالعزيز(108)[ماتریدی در کتاب النبراس . کتاب نبراس شرح الشرح است . عقاید نسفیه نوشته ابو حفص نسفی در قرن ششم و شرح عقاید نسفیه نوشته سعدالدین تفتازانی که کتاب درسی می باشد و در حوزه های احناف آن را می خوانند و شرح شرح عقاید نسفیه ] و خواجه نصيرالدين طوسى(109)، اين حديث را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت مورد استناد قرار داده‏اند.

  وجه استدلال به حديث، اين است كه معرفت امام به عنوان يك تكليف دينى بر هر مسلمانى واجب است؛ تا آن جا كه نشناختن او، اصل ايمان واسلام را خدشه‏دار مى‏سازد. روشن است كه چنين حكم قطعى، مستلزم آن است كه زمان، هيچ گاه، فاقد امام نباشد.

  از اين حديث، نكته ديگرى نيز استفاده مى‏شود و آن، اين است كه امامت، صرفاً، يك مقام عادى و در حد رهبرى سياسى نيست كه عهده‏دار برقرارى نظم و امنيت جامعه بشرى باشد بلكه مقام امامت، با ايمان و دينِ مردم ارتباط دارد، تا آن جا كه نشناختن او، زندگى انسان را به زندگى جاهليت پيش از اسلام مبدّل مى‏سازد. از اين جا روشن مى‏شود كه جايگاه امامت در جهان بينى اسلامى، همان جايگاه نبوّت است. همان گونه كه نشناختن پيامبر و عدم اطاعت از او، ايمان و اسلام انسان را مخدوش مى‏سازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نيز چنين است. در اين صورت، شرايط و صفات امام نيز بايد در مرتبه شرايط و صفات پيامبر باشد. و اين، همان ديدگاه شيعه در مسئله امامت است كه در فصل‏هاى آينده بيان خواهد شد.

3. سيره مسلمانان

  با رجوع به سيره مسلمانان به ويژه مسلمانان صدر اسلام، روشن مى‏شود كه آنان وجوب امامت را امرى مسلّم و ترديدناپذير مى‏دانستند. از اين رو، پس از رحلت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله بى درنگ، به اين مسئله پرداختند. اگر چه همه صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله كه در مدينه بودند، در اجتماع سقيفه حضور نداشتند، ولى آنان كه شركت نكرده بودند، هرگز اصل نياز جامعه اسلامى به امام را منكر نبودند، بلكه عدم حضور آنان، دلايل ديگرى داشت. در هر حال، اختلاف‏هايى كه ميان صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله درباره خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود؛ نه وجوب آن. خواجه نصير الدين طوسى، در تقرير اين دليل گفته است:

  روشن است كه اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله پس از وفات او بر لزوم اطاعت از امام پس از وى، اجماع داشتند؛ اگر چه برخى از آنان معتقد بودند كه پيامبرصلى الله عليه وآله على‏عليه السلام را به امامت نصب كرده است و برخى ديگر مى‏گفتند[كه] نصب امام به ما واگذار شده است و آنان ابوبكر را به عنوان امام و خليفه برگزيدند و على‏عليه السلام نيز (پس از مدّتى) با او بيعت كرد. اگر نصب امام، واجب نبود، مى‏بايست حدّاقل يكى از افراد، با عمل آنان مخالفت كند.(110)

  اين استدلال در غالب كتاب‏هاى كلامى اهل سنت نيز آمده است. عضد الدين ايجى(111)، سعد الدين تفتازانى(112)، شهرستانى(113) و سيف الدين آمدى(114) بدان استدلال كرده و به عنوان دليلِ اجماع ذكر كرده‏اند.

  متكلمان معتزلى نيز به «اجماع صحابه»، بر وجوب امامت استدلال كرده‏اند. قاضى عبدالجبار گفته است:

  ابو على و ابو هاشم جبّائى و ديگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد كرده‏اند، زيرا آنان، پس از وفات پيامبرصلى الله عليه وآله به گونه‏اى به مسئله امامت اهتمام ورزيدند كه بر وجوب آن دلالت مى‏كند. آنچه در ماجراى سقيفه و بيعت با ابوبكر و سپس خلافت عمر و ماجراى شورا و سرانجام، امامت امير المؤمنين‏عليه السلام رخ داد، به روشنى بر وجوب امامت گواهى مى‏دهد.(115)

  شايان ذكر است كه سيره مسلمانان يا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دليل شرعى مستقلى نيست. مدرك و منشأ آن، يكى از وجوه پيشين و يا وجوهى است كه پس از اين بر وجوب امامت بيان خواهد شد. اصطلاحاً، چنين اجماعى را»اجماع مدركى« مى‏نامند. غزالى گفته است:

  ولسنا نكتفي بما فيه من إجماع الأمة بل ننبّه على مستند الإجماع؛(116)

  ما در اين مسئله (وجوب امامت) به اجماع امت بسنده نمى‏كنيم، بلكه مستند آن را بيان خواهيم كرد.

4. اجراى حدود و حفظ نظام اسلامى

  شكى نيست كه شارع مقدّس از مسلمانان خواسته است كه حدود اسلامى را اجرا كنند و مرزهاى كشور اسلامى را از تجاوز دشمنان حفظ كنند و پاسدار كيان اسلام و امّت اسلامى باشند. از طرفى، تحقّق اين هدف، بدون وجود پيشوايى با كفايت و با تدبير، امكان‏پذير نيست و از آن جا كه مقدمه واجب، هم چون خودِ واجب، واجب است، پس نصب امام واجب مى‏باشد.

  ممكن است گفته شود: اگر اجراى حدود و امور ديگرى كه در استدلال به آنها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در اين صورت، از قبيل واجب مشروط خواهد بود و تحصيلِ شرط در واجب مشروط، بر مكلّف واجب نيست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولى تحصيل استطاعت، بر مكلف واجب نيست، بلكه هر گاه شرط تحقّق يافت، مشروط واجب مى‏شود.

  پاسخ اين است كه وجود امام نسبت به حدود اسلامى از قبيل شرط واجب است؛ نه شرط وجوب. به عبارت ديگر، مسئله ما از قبيل واجب مشروط است؛ نه وجوب مشروط. فرق ميان وجوب مشروط و واجب مشروط، اين است كه هر گاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقّق نيابد، وجوبى در كار نيست؛ مانند وجوب حج كه مشروط به استطاعت است، ولى هر گاه واجب، مشروط باشد، معنايش اين است كه وجوب، مطلق است، ولى تحقّق آن، متوقّف بر تحقّق شرط خاصى است. نماز، بر مكلّف واجب است، ولى انجام دادن آن، مشروط به داشتن طهارت است. در اين صورت، تحصيل شرط (طهارت)، براى انجام دادنِ واجب (نماز)، واجب خواهد بود. وجوب اجراى حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از كيان اسلام و امّت اسلامى، نسبت به وجود امام، از اين قبيل است؛ يعنى شارع مقدّس امور ياد شده را از مسلمانان خواسته است، ولى تحقّق اين خواست شارع، مشروط به وجود امام و پيشواى با كفايت و با تدبير است.

  اين استدلال در بعضى از كتاب‏هاى كلامى آمده است. تفتازانى در تقرير اين دليل گفته است:

  إنّ الشارع أمَرَ بإقامة الحدود و سدّ الثغور و تجهيز الجيوش للجهاد و كثيرٍ من الأمور المتعلّقة بحفظ النظام و حماية بيضة الإسلام، ممّا لايتم إلاّ بالإمام، و ما لا يتمّ الواجب المطلق إلاّ به و كان مقدوراً، فهو واجبٌ؛(117)

  شارع، به اقامه حدود و حفظ مرزها، و مجهز ساختن سپاه براى جهاد و بسيارى از امورى كه به حفظ نظام امّت اسلامى و پاسدارى از كيان اسلام مربوط مى‏شود، آن هم امورى كه بدون امام تحقّق نمى‏پذيرد، امر كرده است و آنچه تحقّق واجب مطلق، متوقّف بر آن است و مقدور انسان است، واجب است.

  علامه حلّى امورى را كه تحقّق آنها منوط به وجود امام است، به تفصيل بيان كرده است. برخى از آنها عبارت است از:

  الف) هماهنگ ساختن آراء در امور اجتماعى كه مناط تكليف شارع در آنها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آنچه در بر گيرنده مصالح عمومى است؛

  ب) حفظ نظام اجتماعى و جلوگيرى از اختلال و هرج و مرج؛

  ج) اجراى حدود الهى كه الطاف الهى به شمار مى‏روند؛

  د) تولّى و تصدّى امر قضاوت كه از نيازهاى مبرم اجتماعى است.(118)

  اين دليل، از اقسام ادله عقلى غير خالص است و وجوب امامت، وجوب مقدّمى و غيرى است؛ نه وجوب نفسى.

5 . وجوب دفع ضررهاى عظيم

  دليل ديگرى كه عده‏اى از متكلمان اسلامى بر وجوب امامت اقامه كرده‏اند، اين است كه امامت در بردارنده منافع عظيم اجتماعى است كه ناديده گرفتن آنها، فرد و جامعه را دچار زيان‏هاى بزرگى خواهد كرد و دفع چنين ضررهايى، عقلاً و شرعاً واجب است. فخر الدين رازى در تقرير اين دليل گفته است:

  إنّ نصب الإمام يتضمّن دفع الضرر عن النّفس فيكون واجباً. اما الأوّل، فلأنّا نعلم أنّ الخلق إذا كان لهم رئيس قاهر يخافون بطشه و يرجون ثوابه، كان حالهم فى الإحتراز عن المفاسد أتم ممّا إذا لم يكن لهم هذا الرئيس.

  واما إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَنْ لايقول بالوجوب العقلى، و بضرورة العقل عند من يقول به؛(119)

  نصب امام، در بر گيرنده دفع ضرر از خود مى‏باشد، پس واجب است. بيان مقدمه نخست، اين است كه ما مى‏دانيم كه مردم، هر گاه رهبرى توان‏مند داشته باشند كه از هيبت او واهمه مى‏كنند و به پاداش‏هايش اميد مى‏برند. از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به اين كه داراى چنين رهبرى نباشند، در وضعيت بهترى خواهند بود.

  اما وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن كس كه به وجوب عقلى اعتقاد ندارد، به دليل اجماع است و از نظر قائلان به وجوب عقلى، از بديهيات عقلى به شمار مى‏رود.

  تفتازانى نيز اين استدلال را با شرح و بسط بيش‏ترى آورده است و پس از آن، اشكالى را مطرح كرده و به آن پاسخ داده است.

  اشكال، اين است كه مقتضاى تقرير ياد شده، جز اين نيست كه هر اجتماع بشرى به رهبر و فرمانروا نيازمند است تا نظم اجتماعى را برقرار سازد، اما اين مطلب را اثبات نمى‏كند كه رهبرى آنان عموميت داشته و امور دنيوى و دينى را شامل مى‏شود. در حالى كه امامت، در اصطلاح اسلامى چنين معنايى را در بر دارد.

  وى در پاسخ اين اشكال گفته است:

  برقرارى نظم عمومى به گونه‏اى كه در بر گيرنده مصالح دنيوى ودينى مردم باشد، نيازمند رهبرى عمومى در عرصه امور دينى و دنيوى است، زيرا تعدّد رهبرى در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع مى‏انجامد و با اختصاص امامت به امور دنيوى، مصالح دينى كه مهم‏ترين مقصود شارع است: تأمين نخواهد شد.

  تفتازانى، سپس درباره مقدمه دوم گفته است: «اما دليل براى كبراى استدلال، از نظر ما اجماع است و از نظر قائلان به وجوب عقلى، حكم قطعى و بديهى عقل است.(120)

  محقق طوسى، بر اين استدلال به عنوان دليل نقلى، اشكال كرده و گفته است:

  اين دليل كه فخر الدين رازى آن را به عنوان دليل نقلى بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمه‏اش، عقلى است، زيرا مقدمه نخست آن، از قضاياى حسن و قبح عقلى است و عقلى بودن مقدمه دوم آن نيز كه وى به اجماع نسبت داده است، روشن‏تر از مقدمه نخست آن است، در حالى كه او به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارد.(121)

  تفتازانى، در پاسخ به اشكال محقق طوسى گفته است:

  اين مطلب كه چيزى موجب صلاح يا فساد جامعه بشرى باشد، به آنچه در حسن و قبح عقلى مورد نزاع و اختلاف است، ربطى ندارد و وجوب دفع ضرر به اين معنا كه هر كس آن را ترك كند، مستحق عقاب الهى باشد، از نظر عقل، روشن نيست تا چه رسد به اين كه روشن‏تر از مقدمه نخست باشد.(122)

  نقد تفتازانى بر محقق طوسى، وارد نيست، زيرا درست است كه مسئله مورد نزاع در باب حُسن و قبح عقلى، اين است كه فعل به گونه‏اى باشد كه فاعل آن از نظر عقل، مستحق مدح و پاداش يا نكوهش و كيفر باشد، ولى اين حكم عقلى، بدون منشأ و ملاك نيست. ملاك اين حكم عقلى، مى‏تواند مصالح و مفاسد عمومى باشد، چنان كه مى‏تواند كمال و نقص وجودى باشد.(123) بنابراين، هر گاه قبول داشته باشيم كه امامت، در بردارنده مهم‏ترين مصلحت نوعى است، چنان كه رازى و تفتازانى و ديگر متكلمان اهل سنت به آن اذعان كرده‏اند، قطعاً، از مصاديق حُسن و قبح عقلى خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به اين مسئله، كارى در خور ستايش است و فاعل آن مستحق مدح و پاداش مى‏باشد و بى اعتنايى به آن، كارى نكوهيده است و فاعل آن مستوجب نكوهش و كيفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمه استدلال مزبور، عقلى است و در نتيجه، دليل مزبور از ادلّه عقلى وجوب امامت خواهد بود و كسى مى‏تواند به آن استدلال كند كه حُسن و قبح عقلى را پذيرفته باشد.

  با همين بيان، تفاوت اين دليل با دليل پيشين نيز روشن شد. به اين معنى كه دليل پيشين از ادلّه عقلى غير خالص بود، ولى اين دليل از ادلّه عقلى خالص است و وجوب امامت، طبق اين دليل «نفسى» است؛ نه غيرى و مقدّمى.

  -----------------------------------------

* * *

اللهم صل علی محمد و آل محمد

( تقریرات و تلخیص درس حضرت استاد ربانی گلپایگانی )

[1] امامت در بینش اسلامی ،‌ص 15

[2] همان ، ص 15

[3] همان ، ص 16

[4] همان ،ص 16

[5] امامت ، ص 30 و 31

[6] امامت در بینش اسلامی ، ص 34

[7] امامت در بینش اسلامی ،‌ص 52

[8] همان ، 53

[9] امامت ، ص 50 و 51

[10] امامت ، ص 56

[11] امامت ، ص 41