درس خارج اصول استاد هادی نجفی

موضوع: الأوامر/ /

نقد بیان محقّق خراسانی
آنچه محقّق خراسانی در وجه جمع و مصالحه بین دیدگاه اشاعره و عدلیه فرموده و قائل شده‌اند که نزاع ایشان لفظی است، بسیار جای شگفتی دارد چرا که نزاع در اینجا عقلی است.
توضیح اینکه اتّحاد بین اراده ـ که از مقولهٔ کیف است ـ با طلب ـ که از امور اعتباری است ـ امکانپذیر نمی‌باشد‌. به عبارت دیگر امکان اتّحاد امر حقیقی خارجی با امر اعتباری فرضی امکانپذیر نیست لذا نمی‌توان مصالحه‌ای بین آن دو پدید آورد.
اشعری گفته: در ذات باری تعالی به غیر از صفات علم و قدرت و حیات و اراده و کراهت، نوع دیگری به نام کلام نفسی هم وجود دارد لکن معتزله آنرا نپذیرفته و مردود می‌دانند. بنابراین بازگشت نزاع مذکور به لفظ نیست. لذا این بیان محقّق خراسانی قابل پذیرش نیست و البته از موارد الجواد قد یکبو شمرده می‌شود.
بیان اشاعره و نقد آن
اشاعره در مدّعای خود بر وجود کلام نفسی به دو دلیل زیر تمسّک کرده‌اند.
۱( عدمِ وجودِ اراده در اوامر امتحانیه با وجود طلب در آنها؛ توضیح اینکه مولا در اوامر امتحانیه، مطلقاً اراده‌ای بر انجام مأمور به ندارد و اصلاً آنرا اراده نکرده است. برای نمونه خداوند هیچ اراده‌ای برای ذبح اسماعیل توسط پدرش نداشت و نمی‌خواست که پسر به دست پدر ذبح گردد‌. بنابراین منبع و موجب صدور اوامر امتحانیه چیزی به نام کلام نفسی است چرا که اراده‌ای بر طبق آن وجود ندارد.
لکن در اشکال بر این دلیل می‌گوییم: مولا در اوامر امتحانیه نیز دارای اراده است به گونه‌ای که اتیان به مقدّمات مأمور به را می‌خواهد نه نفس مأمور به. به عبارت دیگر اراده مولا در اوامر واقعی همان اتیان مأمور به توسط مکلّف است لکن اراده او در اوامر امتحانیه صرفاً مقدّمات آن است.
۲) تکلیف کفّار و فسّاق به فروع دین با وجود عدمِ اتیان آنها؛ توضیح اینکه اشعریان معتقدند که کفّار و فسّاق هم مکلّف به فروع‌اند لکن آنها را اتیان نمی‌کنند. لذا در این فرض اگر علّت اوامر و نواهی الهی، ارادهٔ مولا باشد موجب تخلّف مولا از مراد خویش می‌گردد. به عبارت دیگر مولا اراده‌ای داشته است، در حالی که اصلاً در واقع و خارج هیچ چیزی اتّفاق نمی‌افتد و مأموربه اتیان نمی‌شود. لذا از آنجایی که چنین چیزی محال است پس باید گفت: اوامر و نواهی الهی نسبت به کفّار و فسّاق عبارت از کلام نفسی است - نه اراده الهی - تا موجب تخلّف اراده از واقع - که محال بود - محقّق نشود.
لکن در اشکال بر این دلیل نیز می‌گوییم: ما فسّاق از مسلمانان یا مؤمنان را مکلّف به فروع می‌دانیم لکن در مورد کفّار قائل به این امر نیستیم؛ بلکه ایشان را ـ بر خلاف نظر مشهور ـ مکلّف به فروع نمی‌دانیم. چنانچه نظر بزرگانی چون محدّث بحرانی[1] و محدّث استرآبادی[2] و فیض کاشانی[3] چنین است. و محقّق خوئی[4] و مقدّس اردبیلی و بانو امین نیز معتقدند که کفّار مکلف به فروع نیستند.
لذا از آنجایی که تکلیف کافران به فروع با عدمِ پذیرش از ایشان، از موارد تکلیف بما لایطاق محسوب می‌شود که از مولای حکیم قبیح و محال است. لذا آنچه که غیر قابل تخلّف است اراده تکوینی است نه اراده تشریعی. بحث در مانحن فیه مربوط به اراده تشریعی می‌باشد که در آن انشاء طلب مولا وجود دارد و البته امکان تخلّفش از اراده مولا وجود دارد. از طرفی لازمهٔ اختیار و ترتّب ثواب و عقاب بر همین اساس می‌باشد. بنابراین اشاعره در اینجا دچار نوعی خلط بین اراده تکوینی تخلف ناپذیر و اراده تشریعی تخلف پذیر شده‌اند.
مطلب دیگر در اینجا آنست که صفات باریتعالی بر دو قسمِ صفات ذات و صفات فعل است.
مراد از صفات ذات، آنهایی است که همیشه و نسبت به همه اشیاء بر خداوند صادق است و قابل سلب نمی‌باشد و نقیض آنها نیز به خداوند منتسب نمی‌شود. صفاتی مانند علم، قدرت و حیات و... از این نوعند. لذا جهل یا عجز و ناتوانی یا موت بر خداوند عارض نمی‌شوند و نمی‌توان آنها را به او نسبت داد.
مراد از صفات فعل، آنهایی هستند که به ذات او به جهت اتّصافشان به پروردگار، نسبت داده می‌شوند. لذا امکان سلب این صفات از خداوند نسبت به اشیاء یا ازمان یا اشخاص وجود دارد. صفاتی مانند خالقیت، رازقیت، رحیمیت، رحمانیت، تکلّم و... از این نوعند. برای نمونه ممکن است خداوند نسبت به چیزی خالق باشد، لکن چیز دیگر را خلق نکند. لکن اشاعره تکلّم را در شمار صفات ذات دانسته‌اند در حالی که چنین نیست بلکه تکلّم جزء صفات فعل است. مؤیّ این ادّعا حسنه ابوبصیر است که در آن آمده؛ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) یَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا مَسْمُوعَ وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَ السَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوعِ وَ الْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ وَ الْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُورِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُتَحَرِّکاً قَالَ فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ إِنَّ الْحَرَکَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ قَالَ قُلْتُ فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ مُتَکَلِّماً قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ کَانَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَکَلِّمَ. [5]
أبو بصير مى‌گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السّلام مى‌فرمود: هميشه خداى عز و جل پروردگار ما بوده و علم عين ذات او بوده است زمانى كه اصلا معلومى نبوده، شنوائى عين ذاتش بوده آن‌گاه كه شنيده‌شده‌اى وجود نداشته،ديدن عين ذاتش بوده آن‌گاه كه ديده‌شده نبوده، قدرت غيبى ذاتش بوده زمانى كه مقدورى نبوده پس اشياء را پديد آورد و معلومى تحقق يافت،علم او تعلق به معلوم گرفت و شنوائى او تعلق به مسموع و ديد او تعلق به ديده‌شده و قدرتش بر مقدور. گوید: گفتم پس هميشه خدا در حركت بوده است‌؟ فرمود:برتر است خدا از آن، زيرا حركت صفتى است كه با فعل ظاهر شود، گويد:گفتم خدا هميشه متكلم بوده‌؟ گويد: فرمود: به راستى كلام صفت پديدار شده‌اى است ولى ازلى نيست و خداى عز و جل بوده زمانى كه متكلم نبود.
توضيح: مرحوم فيض كاشانى در وافى در مبحث صفات خداوند مى‌گويد:صفات خداوند به دو دسته تقسيم مى‌شوند.
از آنچه گذشت چنین حاصل میشود که تکلّم خداوند جزء صفات فعل خداوند است و دیدگاه اشاعره مبنی بر اینکه کلام، صفتِ ذات الهی است، باطل می‌باشد.