درس خارج اصول استاد مصطفوی

94/09/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعبّد به امارات ظنیه و رفع اشکالات
حدیث از امام عسگری علیه السلام
فردا مصادف است با روز شهادت آقا امام عسگری سلام الله تعالی علیه پیشاپیش سالروز شهادت آن امام معصوم را به محضر مبارک ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم آقا امام زمان ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء تسلیت عرض میکنیم و با یک جمله حدیثی از امام عسگری بحث را شروع کنیم. قال الامام العسکری «اشدّ الناس اجتهاداً من ترک الذنوب»، ان اجتهاد مستحکم آن اجتهاد بسیار بزرگ ترک ذنوب است. الحمد لله شما اهل علمید اهل تقوا هستید اجتناب کننده از ذنوب هستید، اما ذنوب مخفیانه هم میآید. یک ذرّه سوء ظن یک مقدار بد بینی که اصلاً آدم فکرش را نکند که گناه است، یک تواضعی که به ذهنش بیاید تواضع خوب است. ذنوب خبر نمیکند آدم باید مواظب و مراقب باشد. ارباب ذوق بعضیها میگویند که آن اجتهاد اصطلاحی هم وثیق الصله به این اجتهاد. کسانی بودهاند از علم و فضل بهرهای داشته اند ولی نرسیدند به مقامی که از لحاظ علمی علم و خدومی بشوند. آن اجتهاداً ارتباط به این اجتهاداً دارد. و برای ما طلبهها هم شرط اصلی سربازی ماست. ما یک افتخار بیشتر نداریم بلکه یک افتخاری که بالاتر از آن افتخار برتری نداریم، پس از عبودیت خداوند سربازی آقا امام عصر است و این میطلبد اجتناب از ذنوب.
بحث تکمیلی جواب از اشکالات تعبد به ظنون
محقق خراسانی با دو جواب اشکالات را حلّ کرد. و بعد از دادن آن دو تا جواب یک استدراکی فرمودهاند.
اشکال جمع بین ضدین در مورد اصاله الاباحه
گفته شد که هرچند قائل بشویم که مودای اماره حکم است باز هم با حکم واقعی تضاد ندارد چون مودای اماره حکم طریقی است.
معنی حکم طریق
حکم طریقی را معنا کردهاند، حکم طریقی یعنی مقدمه وصول به حکم واقعی. در حقیقت اسمش حکم است، دو حکم متماثل نیست تا اجتماع مثلین بشود. از یک سنخ اصلاً نیستند. این را جواب دادیم و شرحش هم گذشت. اما درباره اصاله الاباحه مجعول اباحه است. اصاله الاباحه جعل اباحه را اعلام میکند. اباحه از احکام تکلیفیه است و حکم است. اینجا نمیشود آن مطلب را به عنوان جواب در نظر بگیریم که حکم طریقی است و با حکم واقعی فرق میکند. در اصاله الاباحه جعل اباحه حکم تکلیفی است و جعل حکم است. با حکم واقعی سنخیت دارد، هر دو در یک سنخ مندرجند که حکم شرعی باشد. بنابراین به اشکال اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین مواجه میشویم. اگر مفاد اصاله الاباحه با واقع تطبیق کند که حکم واقعی هم اباحه باشد اجتماع مثلین است. اگر مخالف آن در بیاید اجتماع ضدین است. در اینجا علی الظاهر به مشکل اصلی برخوردیم. هرچند بگوییم که در اصاله الاباحه مصلحت در خود حکم است و در حکم واقعی آنچه دارد از مصالح و مفاسد در متعلق حکم است، این مطلب را هرچند بگوییم کاری که میکند این است که اجتماع بین مصلحت و مفسده را حل کند. چون سه تا اشکال بود: اجتماع ضدین و اجتماع بین اراده و کراهت و اجتماع بین مصلحت و مفسده. بنابراین بر فرضی که بگوییم در اصاله الاباحه مصلحت در خود حکم است در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است، با آن هم اشکال حلّ نمیشود. مفاد اصاله الاباحه  حکم است و مفاد حکم واقعی هم که حکم است. همان اجتماع مثلین یا ضدّین به قوت خودش باقی است.
جواب صاحبنظران از اصاله الاباحه
پس از که اشکال روشن شد در مقام جواب صاحبنظران اصول جوابهایی دادهاند که از این قرار است: 1. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل اوائل بحث برائت مطلبی دارد که به این مضمون است و این مطلب نسبت داده شده است به سید محمد اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه و آن این است که مودای اصاله الاباحه حکم ظاهری است و مودای دلیل اولی حکم واقعی است. و این دو تا مودا هیچ گاه با هم تضادّ ندارند. برای اینکه در تضادّ وحدت  مرتبه شرط است.
شرط وحدت شیخ الرئیس و ملاصدرا
در تضادّ هشت وحدت شرط است ولی شیخ الرئیس ابوعلی سینا یک وحدت دیگر را هم اضافه کرد به نام وحدت در مرتبه یا رتبه. و ملاصدرا هم وحدت دهم را اضافه کرده است به نام وحدت در حمل. وحدات هشتگانه مشهور فلسفه با توجه به داده فکری و نظری شیخ الرئیس بوعلی و ملاصدرا میشود وحدات عشره. با توجه به این وحدت مرتبه، مرتبه حکم ظاهری با مرتبه حکم واقعی فرق دارد، فرقش در دو مرتبه فاصله وجود دارد. منظور از این دو مرتبه این است که در مرتبه اوّل حکم ظاهری موضوعش شکّ است و طبیعتاً خود حکم از موضوع خودش تأخر دارد بسان تأخر معلول از علّت. وانگهی در مرتبه دوم شکی که در موضوع حکم ظاهری است از حکم واقعی یک رتبه متأخر است. چون که آن شکّ شک در حکم واقعی است. از باب تأخر عارض از معروض. بنابراین تأخر مرتبتین وجود دارد. براساس این فرق مرتبتین تضادّی بین حکم ظاهری و حکم واقعی وجود ندارد. و مودای اصاله الاباحه با حکم واقعی مثلین عند التوافق یا ضدین عند التخالف نخواهد بود. 2. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در بحث تعادل و تراجیح میفرماید در تضادّ وحدت موضوع شرط است اما بین حکم ظاهری و حکم واقعی وحدت موضوع نیست. موضوع دو شکل است و این و تغیّر موضوع از این قرار است که موضوع حکم ظاهری عمل مشکوک است که با وصف مشکوک موضوع قرار میگیرد و شک مقوم موضوع حکم ظاهری است. و اما در حکم واقعی خود عمل بدون شک این قیام، این قعود، این صیام، این امساک به عنوان یک عمل موضوع و متعلق برای حکم واقعی قرار میگیرد. با این تغیّر و تعدّد موضوع زمینه برای تضاد وجود ندارد و نه اجتماع مثلینی است و نه اجتماع ضدین. 3. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره ردّ این اشکال میفرماید: اگر اشکال را مورد نظر قرار بدهیم، اشکال این بود که مفاد اصاله الاباحه حکم است و این حکم حکم ظاهری است اگر با واقع مطابقت کند اجتماع مثلین است و اگر مخالفت کند اجتماع ضدین و اجتماع اراده و کراهت. در جواب این اشکال میفرماید ما اعتراف میکنیم که حکم واقعی و حکمی که مودای اصاله الاباحه است هر دو فعلی است. برای اینکه اگر بگوییم حکم واقعی در ظرف شک انشائی است اشکال رفع میشود ولی اشکال به مانع دیگری برمیخورد و آن این است که حکم انشائی بعث و زجر ندارد. حکم انشائی اقتضاء امتثال ندارد. از قلمرو بحث بیرون است. بنابراین میگوییم هر دو حکم فعلی است ولی با آن هم تضادّ و  اجتماع ضدین لازم نمیآید. برای اینکه این دو تا حکم با هم فرق دارند. توجه کنید احکام ذاتاً که در تضاد نیست. وقتی تضادّ به وجود میآید که دو تا حکم در مرحله عمل و  انجام با هم ضدیت داشته باشند. بنابراین با این مقدمه و این ملاحظه توجه کنید بین مفاد اصاله الاباحه که حکم ظاهری است و حکم واقعی در واقع هر چه باشد، در متعلق اصاله الاباحه در واقع هر حکمی که باشد نه تضادی است و نه اجتماع مثلین. برای اینکه حکم واقعی فعلی است ولی منجز نیست. اما حکمی که مودای اماره است در عین حالی که فعلی بوده منجز هم است. با این تحقیق و با توجه به این واقعیت  از اشکال به خوبی میتوانیم بحث را بیرون بیاوریم  که بین حکم فعلی و حکم منجّز اصلاً تضادی نیست. در دو وادی جدا قرار دارد. فعلی هنوز منجز نشده و نیامده. منجز از مرحله فعلی گذشته است. در دو مرحله جدا از هم هستند اصطکاکی در کار نیست. اما تنجیز به وسیله علم بود، الان تنجیز مودای اماره به چه صورت است؟ یک مورد دیدم آمده است که فرمودهاند که تنجیز این مودای اماره به این جهت است که موضوع تنجیز اماره است وجود دارد اصاله الاباحه. خب، موضوعش که وجود داشته باشد تنجیز تعریفش این بود که باید علم حاصل بشود.
معنی ظنیه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم
جوابش را در یک ضرب المثلی که علامه حلی داشت و فقیه عاملی هم گفته بود که «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم»، آن اصطلاح اینجا میآید. این «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم» معنایش این است که طریق مثل اصاله الاباحه که ظنی است ولی خود این طریق ظنی یک اثر قطعی دارد، حکمش و اثرش قطعی است. قطعیه الترتب به خود این اماره. این معنای «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم». یک جواب این است، اما جواب علی التحقیق این است که احراز و تنجّز در هر مرحلهای متناسب به آن مرحله است. تنجز در مرحله حکم ظاهری متناسب به آن حکم ظاهری است و تنجز به حکم واقعی متناسب با شئون حکم واقعی است. آنجا علم وجدانی سبب تنجیز است و اینجا علم تعبدی سبب تنجیز میشود. جواب محقق خراسانی را از اشکال گفتیم و مطلب کامل شد.
سوال:
پاسخ: علم را مرحله بندی کردیم و تنجیز را در هر مرحله به تناسب شأنش در نظر گرفتیم. در مرحله تنجیز حکم ظاهری وجود اماره نقش آن علم تعبدی است. لذا اماره در مرحله حکم ظاهری در مرحله قطع قرار میگیرد.
سه درجه امارات و اصول
 4. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه میفرماید: امارات و اصول دارای سه درجه است: 1. امارات، 2. اصول محرزه، 3. اصول غیر محرزه. امارات همان ادله قطعی مثل خبر واحد، اصل محرز اصاله الاباحه یا استصحاب شرعی، اصل غیر محرز مثل احتیاط و برائت. هر کدام از این اصول و امارات مودایش و نگاههایش فرق میکند. امارات نگاه به واقع دارد و اعتبارش قائم مقام علم است من جمیع  الجهات، اجزاء، ترتیب اثر، حجیت، عمل، امتثال. و اصول محرزه اعتبارش مثل اعتبار امارات است منتها از یک جهت و فقط از ناحیه جری عملی.[1]
معنای جَری عملی
منظور از جری عملی چیست؟ یعنی در مقام امتثال همان نقشی را که اماره در امتثال الزامی دارد همان نقش را اصل محرز هم دارد. میفرماید: در این دو مورد مودای اماره و همچنین مودای اصل محرز جعل حکم تکلیفی نیست. پس جعل حکم تکلیفی که در کار نبود زمینه برای اجتماع مثلین و یا ضدین وجود ندارد. اصلاً جعل نیست جعل حکم وضعی است. یک حکم وضعی به نام طریقیت و کاشفیت. گاهی تعبیر میکنند وسطیت در استنباط که همان طریقیت و کاشفیت است و تصریح میکند نه منجزیت و معذریت. بنابراین مجعول در باب امارات و اصول محرزه حکم تکلیفی نیست و فقط حکم وضعی است که طریقیت باشد. اشکال از اساس منتفی شد، حکمینی نیست، حکمین تکلیفیینی باشد، بلکه طریقیت وضع میشود و حجیت وضع میشود. و اما در اصول غیر محرزه که این اصول غیر محرزه تأمینی باشد یا احرازی. احرازی باشد احتیاط میشود و تأمینی باشد برائت میشود. در این دو صورت وظیفه فعلی مکلّف تعیین می شود و این وظیفه فعلی حکم است، جعل حکم وجود دارد منتها حکم ظاهری. ما دو تا تعبیر داریم میگوییم مفاد اصول عملیه غیر شرعیه تعیین وظیفه است، در حالی که همین تعیین وظیفه به عبارت دیگر حکم ظاهری است. همان وظیفه را میتوانیم بگوییم وظیفه فعلی مکلّف و میتوانیم بگوییم حکم ظاهری. در این فرض باز هم اشکال پیش نمیآید.
ترتب حکم ظاهری بر حکم واقعی
 برای اینکه میفرماید با یک توجه ببینیم اینجا ضدّینی در کار نیست بلکه یک نوع ترتب است. حکم ظاهری مترتب است بر حکم واقعی. به این معنا که یک حکم واقعی باشد قطعاً و فعلاً شک کنیم و براساس طریق مودای طریق را حکم ظاهری تلقی کنیم. ضدین وجود احدهما منافات دارد با وجود ضد دیگر. یعنی وجود احد ضدین مساوی است با عدم ضدّش. اما اینجا وجود حکم ظاهری مستلزم وجود حکم واقعی است. یعنی یک حکم واقعی باشد تا الان در مرحله ظاهر حکم ظاهری داشته باشیم. بنابراین اصلاً آن خصوصیت و آن تعریفی که ضدین دارد اینجا در کار نیست. لذا میفرماید منظور سید اساتذه ما میرزای بزرگ شیرازی از بیانی که دارند که حکم ظاهری با حکم واقعی در تضاد نیست، به این معناست. اصلاً در تضاد نیست. حکم ظاهری مترتب بر وجود حکم واقعی است نه تضادی که یکی از ضدین ضدّ دیگر خودش را نفی کند. بر این اساس از اساس و اصل هیچ گونه تضاد بین این دو تا حکم متصور نیست. اما اگر هر دو حکم مثل هم باشند قائل به تأکد میشویم، میگوییم این مفاد اماره حکم واقعی را تأکید میکند و هیچ اشکالی ندارد. اگر اختلاف هم داشت ضدینی در کار نیست. یک اماره خطا رفته است. بنابراین اشکال اجتماع مثلین و یا ضدین در مورد مودای اماره با حکم واقعی در کار نیست. 


[1]  اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 74 تا 88.