موضوع: رفع
اشکالات مطرح شده در تعبد به امارات
در مورد تعبد
به اماره اشکالاتی مطرح شده است که شرح دادیم و گفتیم. و آنگاه
در مقام جواب مقدمتاً گفته شد که نحوه جعل حجیت امارات بررسی بشود. و
در این رابطه هم گفته شد که به طور کل به نه قسم منقسم یا آراء صورت
گرفته است. و اما پس از که امارات را هم گفتیم و تقسیم بندی جعل
حجیت در باب امارات هم گفته شد، رسیدیم که جواب اشکالات را
بیان کنیم.
رفع
اشکالات مطرح شده در مورد تعبد به اماره از سوی صاحبنظرانشیخ
طوسی 1.شیخ
طوسی قدس الله نفسه الزکیه درباره تعبد به اماره به طور اجمال
میفرماید تعبد به اماره شرعاً و نقلاً درست است. عبارتی
دارد که با تلخیص از این قرار است: میفرماید عمل
شرعی عبادی که باید دارای مصلحت باشد دو گونه است: 1. عمل
شرعی که در خود آن عمل مصلحت وجود دارد. طبیعت عمل ذات المصلحه است که
مصادیق عبادی از این قرار است. 2. مکلف مجتهد در جهت کشف عمل
مثلاً به صدق راوی اطمینان داشته باشد، به عنوان یک صفت
نفسی و پس از آن از طریق تعبد آن عمل را انجام بدهد،
میفرماید در این تعبد به این گونه
یعنی با وصف اینکه یک اطمینان نفسی است
مصلحتی وجود خواهد داشت. بنابراین مانعی ندارد که در این
صورت دوم بگوییم عمل شرعی دارای مصلحتی است. که
مصلحت تعبد در حقیقت مصلحت در عبادت است. بنابراین تعبد به اماره
جایز است و اشکالی هم نیست.
[1]محقق
حلی 2. محقق
حلی قدس الله نفسه الزکیه میفرماید: ابن قبه
عبدالله بن محمد رازی که فقیه امامی است از متکلمین است و
صاحب کتاب الانصاف فی الامامه. این ابن قبه گفته است که تعبد به اماره
درست نیست ولی رأی ایشان قابل التزام نیست.
برای اینکه تعبد به اماره اشتمال بر مصلحت دارد. عبودیت
سعی در جهت اطاعت خداست. مسیری که آغاز میشود از
ابتداء تا انتهاء رنگ عبودیت دارد. خود تعبد به اماره اشتمال بر همان مصلحت
عبادی دارد و درست است و اشکالی در کار نیست.
[2]شیخ
انصاری 3. شیخ
انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل تحت عنوان امکان تعبد به
ظن میفرماید: قسم سوم از سببیت این است که در
خود طریق یعنی همان تعبد به اماره، تعبد به خبر واحد
مصلحتی وجود دارد که آن مصلحت طریقی یا مصلحت سلوکی
احیاناً عند الخطأ مصلحت فوت شده عمل را تدارک میکند، جبران
میکند، جایگزین میشود. مصلحتی اگر
از دست میدهید دست ما خالی نیست، مصلحت
طریق را به دست آوردهایم که همان اصطلاح معروف مصلحت
سلوکیه است.
[3]
منظور از این سلوک دو تلقی وجود دارد: 1. منظور از سلوک همان
طریق است با اصطلاح اصول. مصلحت سلوکی مصلحت طریقی است.
2. منظور از سلوک سلوک معرفتی و عرفانی است که سلوک از مصطلحات عرفاء
است به این معنا که انسان که تعبد میکند با قصد اطاعت امر
قیام کرده و به امارهای که در اختیار دارد گردن
مینهد و به سوی حکم شرعی سعی میکند
یک سلوک است و این سلوک مصلحت دارد، ارزشمند است عند المتشرعه و عند
الشرع روحیه انقیادی و سلوکی ارزشمند است که دارای
مصلحت است. و مصلحتش هم مصلحت کمی نیست. اگر احیانا عمل را از
دست بدهیم با واقع تطبیق نشود کار اماره این مصلحت سلوکی
تدارک میکند، فوت شده را جبران میکند. با اشاره به
رأی شیخ طوسی و محقق حلی گفته میشود که
شیخ انصاری ممکن است این توجیه را متابعتاً از شیخ
طائفه و محقق حلی آورده باشد.
محقق
خراسانی 4. محقق
خراسانی قدس الله نفسه الزکیه جواب این اشکالات را که خودشان
مطرح فرمودهاند کاملتر بیان کردهاند.
میفرماید: اما اشکال اجتماع ضدین یا مثلین
یا کراهت و اراده یا مصلحت و مفسده و یا طلب ضدین اساس
ندارد و اشکال واردی نیست. برای اینکه حجیت به
عنوان یک حکم وضعی برای اماره وضع شده برای خبر واحد، جعل
شده. این جعل حجیت معنای خودش را دارد، معنایش فقط
منجزیت و معذریت است. مستتبع حکم نیست، مولّد حکم نیست.
حکم شرعی تولید نمیکند، طریق است اعتبار
شرعی گرفته است که به این طریق اعتماد کنید، از این
راه بروید. اگر اصابت فهو المطلوب تنجیز میشود و اگر
اصابت نکرد معذّر است. اشکال اصلا زمینه ندارد. چون اصلا اماره ایجاد
تکلیف و حکم نمیکند، مودای اماره حکم نیست، حکم
فقط همان حکم واقعی است، اماره فقط طریق است. فرق
نمیکند این طریق معتبر شرعی باشد یا
طریق معتبر قطعی ضروری باشد. مثلا حجیتی که
ذاتی است درباره قطع که قطع به حکم واقعی مگر خود قطع حکم
تازهای در برابر حکم واقعی ایجاد میکند؟
که نمیکند. قطع است و حجیتش ذاتی است اما ایجاد
حکم که نمیکند، طریق است و کشف است از حکم واقعی. همان
قطع با همان اعتبار اگر خطا برود معذر است و اگر مطابقت کند منجز است.
بنابراین فرق نمیکند حجیت ذاتی باشد یا به
جعل جاعل. طریق محض است و اثرش هم منجزیت و معذریت است.
بنابراین دو تا حکم اصلا وجود ندارد تا بگوییم اجتماع
مثلین یا ضدین یا طلب ضدین.
سوال:
پاسخ:
ایشان هم در جمع قائلین به طریقت است اما مجعول در باب امارات
میفرماید منجزیت و معذریت است. قائلین به
طریقیت قدر مشترک دارند همهشان کشف از واقع
میگویند و همهشان هم طریق محض میگویند
منتها با صفات و با خصوصیاتی آراء فرق میکند. این
جواب یکی از آن بهترین جوابها بود. با
این جواب دو تا اشکال را زمینهاش را از بین بردیم
اجتماع ضدین و طلب ضدین. چون ضدینی نیست، دو تا حکم
نیست یک حکم است فقط حکم واقعی.
اشکال
تفویت مصلحت و القاء در مفسده و باقی
ماند اشکال سوم که تفویت مصلحت اگر حکم واقعی واجب باشد و مودای
اماره حرام، حرام که گفته است اجتناب میکنید چیزی
برایتان حادث نمیشود اما مصلحت واقع فوت شده. یا القاء
در مفسده؛ حکم واقعی حرام بود، مودای اماره گفت واجب انجام
دادید القاء در مفسده شد. این اشکال باقی ماند. جواب این
اشکال را هم مثل جواب اول قاطع و دقیق اعلام میکند.
میفرماید: در این صورت هرچند تفویت مصلحت و القاء
در مفسده تصور بشود ولی اشکال ندارد. اگر تفویت مصلحتی هم لازم
باید باطل نیست. برای اینکه مصلحت اماره مصلحت غالبه است.
غلبه دارد و آن مفسده مخالفت مقهور است. آن مفسده خطاء را پوشش
میدهد. چون غلبه با مصلحت تعبد به اماره است. شرح این مسئله:
اولا اماره معنایش این نیست که ما در نظر بگیریم که
یک راه هست که خطاهای زیادی دارد، این معنای
اماره نیست. اماره یک طریق معتبر عقلائی و شرعی است
که احتمال خطاء بسیار اندک و ناچیز است. و سبک و سیره عقلاء در
اعمال و افعال خطای اندک را اعتناء نمیکنند. چون عالم امکان
قضایایی که در عالم عادی است مطلق نیست،
یعنی خالی از صدمه و اشتباه نیست. اگر خطاء یا
اشتباه جزئی باشد عقلاً و عقلاییاً به خطای جزئی
اعتناء نمیشود. تمام قوانین از این قبیل است. راه
وجدانی که شما همیشه مسافرت میکنید به طرف دفتر
درس و بحثتان گاهی ممکن است خطری داشته باشد
ولی بسیار احتمال ضعیف است. به آن احتمال ضعیف و
جزئی عقلاء و عقل اعتناء نمیکند. این یک
اصلی است حاکم بلا اشکال بین العقلاء و اهل الشرع. این اولاً و
ثانیاً در جعل احکام، جعل حجیت مصلحت نوعی است. مصلحت
نوعی کافی است. مثلا ما میگوییم بیع
مال با سفهاء جایز نیست. مصلحت نوعی اجازه
نمیدهد. نوعاً سفهاء فریب میخورند و
نمیتوانند تشخیص بدهند نفع و ضرر خودشان. اما مواردی
است آدم مومنی است و با انصاف معامله میکند با سفیه حقش
را میدهد، جایز است؟ نه، جایز نیست. باید
به اجازه ولی شرعی یا قیم شرعی معامله انجام
بگیرد. چون مصلحت جعل احکام وضعیه مصلحت نوعی است.
قوانین اجتماعی که در جامعه قوانین مدنی است اینها
همهاش احکام وضعیه هستند و همه براساس مصلحت نوعی است. چراغ
قرمز از باب مثال مصلحت نوعیاش این است که اجتناب از خطر. اگر
کسی بگوید من الان خطر احساس نمیکند، قانونا جایز
است برایش؟ نه، مصلحت نوعی است. جعل حجیت براساس مصلحت
نوعی است. نوعاً این راه درستی است. اگر یک موارد
جزئی خطائی صورت بگیرد در فهم عقلاء و دیدن عقلائی
به آن خطاهای جزئی اعتناء نمیشود. و ثالثاً درباره جعل
اماره در ابتداء گفتیم کسر و انکسار است. اجتماع ضدین یا
اجتماع مصلحت و مفسده در آن صورت اشکال داشت که کسر و انکساری وجود نداشته
باشد. کسر و انکسار معنا کردیم گفتیم قوت و ضعف. هر دو اگر در
یک مرحله از قوت باشد ملزمه باشد تصادم است، اصطکاک است و تضاد است
بین مصلحت و مفسده. اما کسر و انکسار یکی قوی و
دیگری ضعیف، اثمهما اکثر من نفههما که در آیه قرآن آمده
است اگر دیدیم موردی که نفع، مصلحت بیشتر است از مفسده در
اینجا کسر و انکسار است. طبیعتاً تنافی بین دو مصلحت
ملزمه یا مصلحت و مفسده ملزمتینی در کار نیست. رابعاً جان
مایه تضاد تعارض است. تعارض در صورتی است که هیچ
یکی ترجیح بر دیگری نداشته باشد در این مورد
ترجیح قطعا به تعبد به اماره است. چون اگر تعبد به اماره را کنار
بگذاریم مصالح زیادی و احکام زیادی را کنار
گذاشتهایم و ضرر قابل توجهی را دیدهایم.
اما اگر اماره را مورد تعبد قرار بدهیم و از آن خطاهای احتمالی
چشمپوشی بکنیم طبیعتاً طرف راجح را
گرفتهایم. راجح بودن تعبد به اماره نسبت به ترک آن از واضحات است که
حتی جزء مقدمات انسداد میشود. اگر ما تعبد به اماره را کنار
بگذاریم احکام شرع در حد قابل توجهی معطل میشود. با
این توضیحی که داده شد اشکال سوم به طور کامل جواب داده شد.
تفریط مصلحت و القاء در مفسده به اشکالی برنمیخورد.
اشکال
بر جواب التزام به وجود حکم اینجا
بعد از که این اشکالات را جواب دادند یک استدراکی
میکنند، لو تنزلنا، اگر اشکال شود و قبول کنیم اشکال را که
مودای اماره جعل حجیت حکم است. اینکه
میگوید این راه را بروید حجیت دارد،
حجیت حکم است و مودای آن هم همان اثر حکم وضعی است که انجام
بدهید. این کار را که مودای اماره است انجام بدهید.
این خودش حکم است، جعل حجیت جز حکم معنای دیگری
ندارد. جعل حجیت یعنی جعل حکم. اگر این را
بگوییم در جواب آن گفته میشود که هرچند تنزل کنیم
و بگوییم که اینجا تنزل کنیم و بگوییم
اینجا جعل حکم است باز هم اجتماع ضدین یا طلب ضدین لازم
نمیآید. برای اینکه مودای اماره اگر حکم
باشد یا اگر بگوییم حجیت حکم است، که اگر
بگوییم حکم است میشود حکم طریقی نه حکم
شرعی. اجتماع بین حکمین در صورتی به اشکال
برمیخورد که حکمین شرعیین باشد. از یک سنخ
باشند. اما اینجا مودای اماره حکم طریقی است و حکم
واقعی حکم شرعی است. از دو سنخ هستند. منظور از حکم طریقی
یعنی مقدمه برای وصول به حکم واقعی. الان حکم است بر شما
که برسانید خودتان را به حکم واقعی، این معنای حکم
طریقی است. پس اصلا ضدین و مثلینی در کار
نیست که دو تا حکم است و جمع بین اراده و کراهتی هم در کار
نیست، مصلحت و مفسده هم جمع نمیشود. اجتماع بین کراهت و
اراده نیست چون که کراهت و اراده از سوی مولای شرعی است.
مولای شرعی ارادهاش به حکم واقعی تعلق دارد. آن مطلوب
مولی است. به این حکم طریقی اراده مولی تعلق
نمیگیرد. اجتماع مصلحت و مفسده نیست چون مصلحت که در
حکم طریقی است با مصلحتی که در حکم واقعی فرق
میکند. در حکم طریقی مصلحت در خود طریق است نه مصلحت
در متعلق حکم. به عبارت دیگر در حکم طریقی مصلحت در خود حکم است
و در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است. ضدینی نیست، فرق
دارند، موضوعشان فرق میکند، وحدت موضوع نیست لذا
اجتماع ضدینی نیست. تا اینجا مطلب تمام شد. در ادامه
یک استدراکی دارند و آن نسبت به اصاله الاباحه که ان شاء الله
برای جلسه آینده.