موضوع: تحقیق تکمیلی درباره اصل عدم ازلی
تعریف، خصوصیات بحث شد اما تطبیق و آراء صاحبنظران درباره این اصل در ادامه بحث میشود.

مثالی که مورد تضارب آراء
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره اصل عدم ازلی مثالی آوردهاند که همین مثال مورد توجه صاحبنظران قرار گرفته و اصل عدم ازلی از همین اینجا با توجه بیشتر مورد تضارب آراء قرار گرفته است. میفرمایند: درباره اصاله عدم قریشیه، عامی داریم و خاصی داریم. عموم نصوصی است که درباره دم حیض آمده است به این مضمون که «المرأه تری الحمره الی خمسین سنه الا القرشیه». عام رویت حمره و دم بود برای بانوان تا سن پنجاه سالگی و خاص قریشیه بود که تا شصت سالگی تری الحمره. مخصص آمده است از آن عموم این استثناء را اعلام فرموده است. نکته علمی و پزشکی که گفته میشود که فرقی بین این دو قسم از بانوان قرشیه یا غیر قرشیه وجود ندارد در رویت حمره، این مسئله جدایی است و ما فعلا ًبه این کار نداریم و ما فقط این مثال را برای تحقیق و تبیین اصاله عدم ازلی بکار میبریم. پس از که این تخصیص آمد که اگر قرشیه بود دمی دید و حمرهای دید بعد از پنجاه سال حمل به دماء ثلاثه میشود و اما اگر قرشیه نبود و دمی دیده نشد، حمل به دم حیض نمیشود. اما اگر مصداق مشتبه شود، شخصی بود شک شد که حال عامل شک هرچه باشد مهم نیست، چون گفته بودیم که عامل شک در مصداق اختصاص به چیز خاصی ندارد، از هر عاملی و از هر جهتی که شک درباره مصداق واقع بشود شک است. فردی بود مشتبه شد که این فرد قرشیه است یا قرشیه نیست.

محقق خراسانی میفرماید: این اصل کامل است
محقق خراسانی میفرماید: اصل موضوعی داریم یعنی همین اصل عدم ازلی که گفتیم به اصل عدم ازلی اصل موضوعی هم بکار میرود. اصل موضوعی داریم که موضوع را منقّح میکند. منظور از منقّح یعنی رفع شبهه و تحقیق موضوع و ثابت ساختن موضوع و محقق کردن موضوع برای عام. این موضوع دارای دو جزء است: جزء بالوجدان که یک امرأهای است در خارج که این امرأه بالخارج به تنهایی این یک جزء موضوع حکم قرار نمیگیرد، چون مشتبه است، رفع شبهه کنیم به وسیله اصل، اصل عدم قرشیت موضوع کامل میشود و موضوع برای عام که «تری الحمره الی خمسین سنه». این مورد مشتبه هم وارد عام میکنیم به وسیله اصل عدم ازلی. موضوع عام درست میشود جزء بالوجدان و جزء بالاصل. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مثال را عوض کرده است و همراه و هم رأی با محقق خراسانی میفرماید: درباره شک در کرّیت ماء مثلا ما یک عام داریم که «الماء اذا تغیّر لونه أو وصفه أو طعمه مثلاً بالملاقاه مع النجس یتنجس»، عام این است که آب اگر با ملاقات به نجس متغیر شد، به محض ملاقات متغیر اگر لون نجس را به خود گرفت که نجس میشود و بالاتر از آن به محض ملاقات نجس میشود. اگر متغیر بشود که مطلقاً نجس میشود قلیل باشد یا کثیر، اما اگر قلیل بود به مجرد ملاقات نجس میشود. «الماء اذا لاقی النجس یتنجس» این عام است. هرچند در مثال کلمه تغیر را آوردهاند که تحقیقاً کلمه تغیر لازم نیست چون تغیر در آب کثیر هم تغیر لون نجاست تنجیس میآورد. عام «الماء اذا لاقی النجس یتنجس الا اذا کان قدر کرّ» است. ما الان درباره آبی شک کردیم مقدار برای ما معلوم نبود، شک کردیم که این آب مقدار کرّ هست یا نیست، ملاقات به عمل آمد اینجا ما میتوانیم موضوع برای عام درست کنیم جزء بالوجدان و جزء بالاصل. آبی است اما این آب مشتبه است و شبهه در این است که این آب به اندازه کرّ هست یا نیست، پس یک جزء وجدانی است که آبی است در خارج و جزء دیگر عدم کرّیت. اگر عدم کرّیت ثابت بشود، موضوع برای عام یعنی عموم انفعال آب قلیل است. نسبت به این آب مشکوک اصل جاری میکنیم، شک در کرّیت داریم، اصل عدم کرّیت جاری میکنیم که این اصل عدم کرّیت جاری میکنیم. این اصل عدم کرّیت اصل عدم ازلی است. با این اصل موضوع درست شد که آب که قلیل باشد و با اصل خود آب خارجی بالوجدان. این مثال دیگری بود برای استصحاب عدم ازلی که اجراء اصاله عدم ازلی کاملاً واضح است. محقق خراسانی در مثال این مطلب را بیان میکند و بعد میفرماید: این اصل کارساز است و ارکان استصحاب کامل است و اشکالی وجود ندارد.

محقق اصفهانی هم رأی محقق خراسانی را تأیید میکند
رأی ایشان در این رابطه که اعلام میکند اصل عدم ازلی درست است یک رأی متینی است، صاحبنظران دیگر هم این رأی را تایید کردهاند از جمله محقق اصفهانی میفرماید درباره عام و خاص، مثلا «اکرم العلماء الا الفساق» اگر درباره یک فردی شک داشتیم که این فرد فاسق است یا فاسق نیست، میتوانیم اصاله عدم الفاسق را جاری کنیم که به عنوان اصل عدم ازلی است. ایشان میفرمایند: ما شرح دادیم و گفتیم که عام یک دلالت بالمطابقه دارد و یک دلالت بالالتزام. دلالت بالمطابقهاش فراگیری افراد مدخول عام است، «اکرم العلماء» همه علماء. و یک دلالت التزامی دارد که دلالت التزامی این است که نفی میکند حکم را از غیر این موضوع خودش و حکم مباین را، این دلالت التزامی است. این اکرام واجب است و عدم اکرام را بالالتزام نفی میکند. میفرماید: پس از که عدم فاسق به وسیله اصل احراز شد، به طور طبیعی حکم مباین منتفی شد که عدم اکرام بود. چون فاسق حکم مباین داشت و مشکوک را هرچند شک داریم و حکمی دربارهاش صادر نمیکنیم اما بعد از که اصل جاری کردیم و فسق را نفی کردیم، طبیعتاً حکم مباین منتفی میشود و نتیجتاً فرد مشکوک به توسط اصل تحت شمول عام قرار میگیرد. [1]

نظر سید الخوئی که جزء قائلین به صحت اصل عدم ازلی است
بعد از این، قائلین به صحت عدم ازلی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه است که در کتاب محاضرات مسئله را مفصل بیان میکند که عمدهترین تحقیق و توضیح ایشان با بحثی است که مربوط به بیان محقق نائینی میشود. خود ایشان مطلب را که بیان میکند سطور زیادی دربرنمیگیرد و کل این صفحات عمدتاً توضیح نظر محقق نائینی و نقد و بررسی آن است. در مجموع آنچه که ایشان اعلام میدارند این است که اصل عدم ازلی یا فرض کنید عنوان خاص نسبت به عام تقیید آورد، «اکرم العلماء الا الفساق» این تقیید، تقییدی است که عنوان عام پس از تخصیص مقیّد به عدم فسق شده است. اما این تقیید، تقیید به عدم ازلی است نه تقیید به عدم نعتی. در یک مثال «اکرم العلماء» عالمی که مقیّد به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است نه «اکرم العلماء» که مقیّد باشد عالمی متصف به عدم فسق که در این صورت میشود عدم نعتی. عنوان ما عالم با قید اتصاف به عدم فسق که عدم ازلی است و عدم اتصاف عدم ازلی است، از اصل زید نبوده و اتصاف هم نبوده، نه عالم با قید به اتصاف به عدم فسق که در این صورت میشود عدم، وصف و نعتی میشود. بنابراین عدم که قید بود برای موضوع آن عالم مقید به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است، اگر اینجوری بود ما عدمی را استصحاب میکنیم همان عدم ازلی است و عدم نعتی نیست. و میفرمایند: ظاهر عدم انصراف دارد به عدم ازلی، برای اینکه عدم نعتی یک مؤنه زائده میطلبد که عدم را وصف قرار بدهد و قرینه باشد یا بیان باشد که خود عدم را وصف قرار بدهد و الا فقط اطلاق باشد در بیان و بگوییم یک قیدی دارد عالم به نام عدم فاسق، ما باشیم و ظاهر این بیان این عدم ظهور دارد به عدم ازلی یعنی عدم اتصاف. پس مقتضای ظاهر قید عدم ازلی است از یکسو و از سوی دیگر عدم نعتی نیاز به قرینه و بیان زائد دارد. بنابراین موضوع عام پس از تخصیص تقیّد پیدا میکند به عدم، عالم مقیّد به عدم فسق، منتها منظور از این عدم ازلی است نه عدم نعتی.[2]


نکته
اما خود محقق خراسانی در این رابطه مطلبی دارد که از اساس تقیّد را نفی میکند، میفرماید: خاص یا مخصص آنچه که میتواند درباره عام نقش ایفاء کند این است که مدخول خودش را از قلمرو عام خارج بکند، دیگر خاص و مخصص برای عام تقیّد و قید ایجاد نمیکند، مخصص قید نیست، مخصص که اصلاً قید ایجاد نکرد، در ابتدای بحث همین عدم ازلی کفایه الاصول مراجعه کنید، میفرماید: عام تعنون به عنوان ندارد یعنی مقیّد نمیشود به عدم فسق، عام به همان عنوان خودش باقی است. تعنون به عنوان دیگر به وسیله مخصص نخواهد داشت. عام است و یک عنوان و فقط همان «اکرم العلماء الا الفساق» که مخصص است تقیید و عنوان دیگری برای عام ایجاد نمیکند. بنابراین در صورتی که عام هیچ عنوان دیگری نداشته باشد به قوت خود باقی است. حال بدون هیچ قیدی، درباره فرد مشترک که شک بکنیم اصل عدم ازلی را جاری میکنیم و خود عام که تقیید ندارد و قیدی در او عارض نشده است به همان وضعیت اولیاش باقی است، عام به قوت خود باقی است، فرد مشکوک را به توسط اصل برمیداریم و موضوع برای عام درست میشود. عام بدون هیچ قید فقط موضوع میخواهد و موضوعش جزء بالوجدان و جزء بالاصل همین فرد مشتبه است. در مجموع به طور خلاصه که بر مبنای محقق خراسانی که از اساس مشکلی نداریم یعنی عام که به وسیله مخصص یک عنوان تقیّد به خود نگرفته است، عنوان یعنی عام مقیّد به عدم که این عنوان است، اصلا عام مقیّد به عدم فسق نیست، همان اکرم العلماء و همان علماء است و مقیّد به عدم فسق نیست، چون مخصص تقیید ایجاد نمیکند. اما بر مبنای متاخرین محقق نائینی و سیدنا الاستاد که عام اگر خاصی داشت، پس از ورود خاص به طور طبیعی تقیید وارد میشود. بر فرضی که تقیید وارد بشود تقیید به عدم است، این تقیید به عدم دو گونه است: یا تقیید به عدم ازلی است یا تقیید به عدم نعتی است. تقیید به عدم ازلی بدون مؤنه است و مقتضای ظهور عدم است و اما تقیید به عدم نعتی خلاف ظاهر است و نیاز به مؤنه دارد. بنابراین عدم هرچند قید باشد عدم ازلی است، استصحاب میشود و بعد از که استصحاب شد مسئله حل است که جزء موضوع به وسیله اصل و جزء موضوع بالوجدان موضوع برای عام درست میشود و عام این فرد مشکوک را پس از اجراء اصل مورد شمول خودش قرار میدهد. اینهایی که قائل به صحت اصل عدم ازلی هست گفته شد.

قائلین به عدم صحت اصل عدم ازلی
خطّ فکری دوم درباره اصل عدم ازلی این است که این اصل عدم ازلی اعتبار ندارد یعنی جریانش خالی از اشکال نیست. شیخ انصاری، محقق نائینی و امام خمینی فرمودهاند که اصل عدم ازلی جاری نمیشود. خلاصه بیان شیخ انصاری این است که اصل عدم ازلی اگر عدم ازلی خود عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اگر عدم نعتی باشد که عدم نعتی نیست. منظور از آن استصحاب عدم اگر عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اما اگر عدم نعتی باشد که حالت سابقه ندارد. محقق نائینی هم بعد از شرحی میفرماید: منظور از این عدمی که قید شده برای عام پس از تخصیص، موضوع حکم پس از تخصیص مقیّد شده است به عدم، منظور از آن عدم عدم نعتی است. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه پس از تایید فرمایش محقق نائینی یک چیزی را هم اضافه میکند، میفرماید: ارکان استصحاب تمام نیست. قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است. اما شرح مسئله: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه میفرماید: درباره شخصی که مشکوک به فاسق بودن است، اگر عدم فاسق را استصحاب کنید، مستصحب اگر عدم فاسق است و میخواهید به وسیله عدم فاسق اثبات کنید که این فرد مشکوک فاسق نیست «لا تعویل علیه»، یعنی مثبت میشود. که به وسیله اصاله عدم فاسق نسبت به شخص مشکوک اگر بخواهید اثبات کنید که این فرد مشکوک نیست این مثبت میشود. اثرش نفی مشکوکیت و بعد از نفی مشکوکیت که واسطه شد، عالم بدون فسق ثابت میشود و واسطه میشود. به عبارت دیگر اگر منظور از اصاله عدم فاسق اثبات این مطلب باشد که این فرد مشکوک نیست، این واسطه شد، مشکوک نیست بعد چیست؟ میشود عالم عادل، موضوع حکم عالم عادل است و واسطه اثبات کنیم که این فرد مشکوک نیست، این مشکوک نیست واسطه است. و اما اگر در استصحاب نفی مشکوک نکنید، استصحاب میکنید عدم فاسق را ولی اثبات نکنید که این فرد مشکوک نیست یعنی شکی که درباره فسق است را نفی نکنید، با استصحاب شک به قوت خود باقی است و شبهه رفع نشده است. اما اگر استصحاب بکنید عدم وجود زید را که عدم وجود زید اثر ندارد. عدم وجود زید یعنی فسق نبوده و زید هم نبوده، به عدم وجود زید که اثر مترتب نمیشود. پس بنابراین اصل عدم فاسق با این شرحی که دادیم جاری نیست.[3]

سوال: اگر این استصحاب شرعی است مثبت آن اشکال دارد اگر استصحاب عقلائی باشد مثبت آن هم حجت است. استصحابی که مدرکش بنای عقلاء باشد مثبتات آن هم حجت است.
پاسخ: استصحابی که مثبتش حجت نیست، استصحابی است که دلیل اعتبارش صحاح زراره باشد و استصحاب شرعی باشد. اما اگر استصحاب عقلی بود مثل در کل اصول یک مورد استصحاب عقلی داریم که آن استصحاب عدم نقل است، اگر استصحاب عقلی بود براساس بنای عقلاء بود مثبت آن هم اعتبار دارد. اما اینجا این استصحاب استصحاب عقلائی است یا استصحاب شرعی است؟ استصحاب شرعی است. در استصحابی که عقلائی باشد باید دلیل اعتبارش فقط منحصراً بنای عقلاء باشد ولی چنین بنای عقلایی در این مورد نداریم. بنابراین یک عدم فسق است و بنای عقلاء بر این نیست. نسبت به آدم مشکوک عقلاء بنائی ندارد. اگر میگوییم متشرعه آن براساس اخلاق است که متشرعه حمل بر صحت میکند فسق را نادیده میگیرد بحث اخلاقی است و بنای عقلائی نیست. بناء که نباشد استصحاب میشود استصحاب شرعی و فهم و برداشت صاحبنظران این است که این استصحاب شرعی است.

---