درس خارج اصول استاد مصطفوی

92/09/02

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مسئله اجزاء در اتيان ماموربه به امر ظاهري
بحث تکميلي درباره اجزاء امر ظاهري
رأي محقق خراساني و امام خميني قدس الله اسرارهم اين شد که اگر امر ظاهري اماره باشد، اجزائي نيست. اما اگر اصل باشد، بعد از کشف خلاف هم مجزي است، با آن تفصيلي که داده شد. اما شيخ انصاري و محقق نائيني و سيدنا الاستاد قدس الله اسرارهم فرمودند که امر ظاهري بعد از کشف خلاف اثري ندارد. يعني ماموربه که به امر ظاهري انجام شده، اگر کشف خلاف بشود، اجزائي نيست. سيدنا الاستاد[1] قدس الله نفسه الزکيه مسئله را شرح ميدهد و ميفرمايد: طبق قاعده درباره امر ظاهري بايد بگوييم که اجزايي نيست. اما اين عدم اجزاء در صورتي است که ما براي اماره و اصل طريقيت قائل باشيم و اما اگر سببيت اعلام بشود، اجزاء خواهد بود. به عبارت ديگر اجزاء و عدم اجزاء منوط است به نحوه حجيت امارات و اصول، اگر امارات و اصول به نحو طريقيت باشد، قطعا اجزاء در کار نيست اما اگر جعل امارات و اصول به نحو سببيت باشد، ماموربه به امر ظاهري مجزي خواهد بود و زمينه براي اجزاء محقق خواهد شد. بعد از اين، اقسام سببيت را شرح ميدهد
اقسام سببيت
هرچند در اصول مشهور بين صاحبنظران بلکه در حد اجماع و تحقيق اين است که امارات و اصول به نحو طريقيت است، اما فهم معناي سببيت از يک سو و بعضي از توجيهاتي که اشعار به سببيت دارد از سوي شيخ انصاري و اتباع آن از سوي ديگر، داعي ميشود که سببيت را توضيح بدهيم.
سببيت امارات و اصول سه قسم است
ميفرمايد: سببيت امارات و اصول بر سه قسم است: قسم اول از سببيت عبارت است از دلالت امارات و اصول بر حکم شرعي بتمامه و کماله. يعني حکم شرع است و اماره، حکم شرعي مجعولي غير از موداي اماره وجود ندارد. هر آنچه که اماره اعلام بکند، همان حکم شرعي است. بيشتر از آن حکم مشترکي بين عالم و جاهل نداريم. اين طرقي است که از سوي شرع جعل شده و آن احکام شرعي است که موديات همين طرق است، حالت منتظرهاي نيست. اين قسم اول منسوب است به اشاعره هرچند ما اين نسبت را دقيق در منبع معتبر اشعري به دست نياورديم ولي نسبت مشهور است. براساس اين رأي که سببيت به اين معنا باشد، اجزاء قطعي خواهد بود. براي اينکه اصلا زمينه براي عدم اجزاء وجود ندارد. به اين جهت که در اين صورت از سببيت کشف خلافي در کار نيست. چيز ديگري وجود ندارد تا عدم مطابقتي باشد و کشف خلافي. حکم موداي همين اماره است فقط و هيچ کشف خلافي نيست. بنابراين اجزاء قابل بحث نيست چون زمينه براي عدم اجزاء وجود ندارد. از اول حکم است و دليل حکم، احتمال عدم اجزائي نيست تا شما بحث کنيد چون کشف خلافي نيست.
سيد الاستاد ميفرمايد: اين قسم اول بالاجماع و بالضروره و بالخلف و بالدور باطل است
سيدنا الاستاد ميفرمايد اين رأي بالضروره باطل است. اولا اجماع اماميه و غير اماميه طوائفي از ابناء عامه و ثانيا اين رأي مخالف ضرورت ديني است. براساس ضرروت دين ميدانيم که ارسال رسل  و انزال کتب براي اعلام احکام، حکم ما انزل الي الرسول قطعي است، و پس از که بگوييم موداي اماره حکم شرعي است و ليس الا هو، ارسال رسل و انزال کتب لغو ميشود. حکم ما انزل در کار نيست. و ثانيا موجب خلف است. چون اماره و اصول طرق هستند و حاکيات، حکايت گر هستند. بالوجدان معناي ظاهر و واضح اصول و امارات حکايتگري است و اگر حکم ديگري نباشد غير از موداي اماره، حکايتي در کار نخواهد بود. شما اعلام ميکنيد حکايت ولي در حقيقت حکايتي در کار نيست و اين ميشود خلف که خلف يعني هر ادعايي که خلاف واقع باشد. و همين طور مستلزم دور هم ميشود به اين صورت که حکم شرعي آن است که توقف دارد به اماره و اماره هم توقف دارد به حکم شرعي که موداي آن حکم شرعي است، از دور صريح است. بطلان اين مسلک و مذهب قطعي و ضروري است.
قسم دوم هم اماره مصلحت دارد و هم حکم واقعي منتهي در صورت تخلف مصلحت اماره اقوي است
 اما قسم دوم از سببيت، اين قسم به طور خلاصه و با آسان سازي عبارت است از اين است که اماره و اصل دلالت دارند بر حکم شرعي فعلي وليکن حکم واقعي مشترک بين عالم و جاهل وجود دارد. بنابراين مجعول شرعي دو نوع است: يک مجعول واقعي که هنوز در دسترس مکلف قرار نگرفته و منجز نشده. يک حکم شرعي که موداي اماره است، حکم شرعي فعلي و داراي مصلحت. مصلحت در موداي اماره وجود دارد، همان طوري که مصلحت در ذات فعل و امر مکلف به وجود دارد. يعني حکم واقعي هم داراي مصلحت است و اين حکم موداي اماره هم داراي مصلحت است. و اين مصلحتي که در موداي اماره است، اگر موداي اماره با حکم واقعي تطبيق بکند که فهو المطلوب و جاي بحث ديگر نيست، موداي اماره با واقع تطبيق کرد. و اگر تطبيق نکند، اينجاست که ديگر تصويب به ميان ميآيد. اگر تطبيق ميکند ميفرمايد: مصلحتي که در موداي اماره است اقوي است از مصلحتي که در ذات عمل و در حکم واقعي وجود دارد. بنابراين در مقام مخالفت در وقتي که خلافي بين حکم ظاهري و حکم واقعي وجود داشته باشد، مصلحت حکم ظاهري نسبت به مصلحت حکم واقعي اقوي است بنابر سببيت. و پس از آن که اقوي بودن آن را اعلام کرديم، ميشود تبدل واقع. آن حکم واقعي ديگر مبدل شد به حکمي که موداي اماره است و اين تصويب است. پس از اينکه تبديل واقع به عمل آمد ميشود تصويب. اين رأي منتسب است به معتزله، اين رأي در منابع معتزله وجود دارد و رأي است که معتزلي آن را تاييد و اعلام ميکند.
سيد الاستاد ميفرمايد قسم دوم در مقام ثبوت امکان دارد اما در مقام اثبات ادله تاييد نميکند
سيدنا الاستاد ميفرمايد: اين رأي معتزله در مقام ثبوت امکان دارد، قابل تصور است و ميشود مسئله را اينگونه تصور کنيم که حکم واقعي مشترک بين عالم و جاهل جعل شرعي شده، معتزله اين را اعتراف ميکند اما بگوييم که اين حکم مشترک مقيد است به عدم قيام اماره عند المجتهد  و اگر امارهاي قيام بکند، حکم شرعي ديگر آن حکم واقعي مشترک نيست و ميشود موداي اماره. مثل اينکه بگوييم عناوين اوليه ميگويد وضو بگيريد، اما عنوان ثانوي ميگويد اگر ضرري بود، وضو واجب نيست. آن حکم اولي مقيد شد به عنوان ضرر يا حرج و عسر و عناوين ثانوي. بر مبناي معتزلي احکام واقعي مشترک بين عالم و جاهل مقيد شد به عدم قيام اماره، اگر اماره قيام کرد، ديگر حکم مشترک نيست. مخصوص و مشخص همين موداي اماره است. در مقام ثبوت درست است و قابل تصور است. اما در مقام اثبات: ادلهاي که داريم و لسان ادله ما اين تقييد را تاييد نميکند.
ادله دو بخش است
 ادله به دو بخش است: بخش اول ادله اوليه که احکام شرعيه را جعل ميکند، اين ادلهي احکام دو تا خصوصيت از آن پيداست: 1. جعل کلي مشترک بين عالم و جاهل، 2. عدم تقيد به عدم قيام اماره در لسان ادله وجود ندارد. تقييد به عدم قيام اماره از ادله جعل احکام استفاده نميشود. بخش دوم که ادله اعتبار اماره: به ادلهي اعتبار اماره که مراجعه کنيم به طور عمده دليل اعتبار سيره عقلاست با امضاي شرعي. سيره عقلاء هدف دارست و ملاک دارد. ملاک سيره عقلاء طريقيت سيره است. ميگويند عقلاء به زبان حال و قال که اين شيوه و روش يعني اين اماره را که بينه باشد، اماره موضوعي که عبارت است از بينه يا اماره حکمي که عبارت است از خبر واحد، اين اماره براساس سيره عقلاء اعتبار دارد يعني طريقيتاش به سوي حکم واقعي بر اساس سيره عقلاء اعتبار دارد. فقط طريقيت را اعلام ميکند به طور مطلق، نه مقيد است به چيزي و نه در اين طريقيت جعل حکم در مودا وجود دارد، جعل حکمي نيست و فقط جعل طريقيت است. جعل حکمي نيست تا ما پس از آن جعل حکم بياييم و به سمت و سوي سببيت و وجود مصلحت در مودا حرکتي بکنيم، محض طريقيت است. بنابراين مبناي معتزله از اساس متزلزل است بلکه منهدم است. و اين مبنا بر فرض صحت و تاييدش نتيجهاش اجزاست که اشاره است. منتها پس از آنکه گفتيم اين مبنا درست نيست، طبيعتا بنايي وجود نخواهد داشت.
اما قسم سوم
 قسم سوم سببيت که سيدنا الاستاد ميفرمايد: بعضي از صاحبنظران اصولي اماميه گفته باشند اما با تحقيقي که به عمل آمد، عمدتا ريشه اين قول سوم يا قسم سوم سببيت در کلام شيخ انصاري است که منظور از سببيت اين است که اماره داراي مصلحت است اما مصلحت در مودا نيست بلکه مصلحت در خود سلوک است ولي احکام مجعوله شرعيه مشترک بين عالم و جاهل، قطعي است. در اصل مسئله هيچ شبهه و اشکالي نيست. شيخ انصاري ميفرمايد: اخبار در حد تواتر است دال بر اشتراک عالم و جاهل در احکام، هرچند اين تواتر اين محل تامل است ولي شيخ انصاري اعلام ميکند. در هر صورت قاعده اشتراک بين عالم و جاهل را سيدنا الاستاد ميفرمايد جزء ضرورتهاست. ضرورت مذهب اشتراک عالم و جاهل در احکام است. احکام شرع اختصاص به عالم ندارد که بگوييد جاهل راحت است و هيچ کسي به کسي خبري ندهد که تو راحتي. هيچ بي خبر است و حکمي ندارد و راحت، همچين چيزي اگر باشد، احکام و دين و تقيدي تقريبا وجود نخواهد داشت. يک مجموعه از علماء مکلف هستند نه مردم ديگر که علم به احکام نداشته باشند، خلاف ضرورت است. پس ضرورت اقتضاء دارد که احکام مشترک بين عالم و جاهل است. پس از که مشترک بود، در اين قسمت جايي براي تبصره وجود نداشت، ميگوييم امارات سرنوشت آن چه ميشود؟ ميگويند امارات هم باطل و بيهوده نيست. يک مصلحتي در سلوک وجود دارد. که مصلحت سلوکي را گفتم و منظور شيخ را هم توضيح دادم.
اشتباهي که بعضي از فضلاء ميکنند
 در رسائل فقط طرق و امارات که بحث ميکنند در برابر اشکال ابن قبه فقط مصلحت سلوکي که بحث ميشود، انجا بحث اجزاء نيست لذا شيخ تمام مطلب را نفرموده، و اشتباه تلقي ميشود که آن مصلحت سلوکيه را به نحو کامل بايد تقريرات و مطارح الانظار مراجعه کنند که شرحش را برايتان دادم کامل که اصل التزام به مصلحت سلوکيه دليل آن چيست که قاعده لطف بود. و بعد از آن حدود آن را هم گفتيم که مصلحت سلوکيه تا آنجاست که کشف خلاف نشود. اما در اين رابطه گفته ميشود که مصلحت سلوکيه که در کار بود، تصويبي است. يعني اماره بالاخره مصلحت دارد و مصلحت اماره از مصلحت حکم واقعي ميتواند کفايت کند و اگر مصلحت واقع از دست ما رفت، مصلحت اماره ميتواند جايگزين بشود و اين يک نوع تصويب است. حکمي که موداي دليل باشد و کفايت کند از حکم واقعي، ميشود تسبيب. و تسبيب هم سببيت است و هم تسبيب.
سيد الاستاد ميفرمايد قول به مصلحت سلوکيه اولا و ثانيا قابل التزام نيست
سيدنا الاستاد ميفرمايد: قول به مصلحت سلوکيه اولا و ثانيا قابل التزام نيست، اما اولا ما براي جعل اماره و اعتبار اماره ردا علي ابن قبه نياز به مصلحت سلوکي نداريم بلکه يک مصلحت ديگري داريم که ما را آنجا کمک ميکند. شما در جعل اماره ردا علي ابن قبه فقط نياز به مصلحت داريد و بايد ثابت کنيد که اماره مصلحت دارد و الا هيچ و پوچ ميشود و شما گفتيد مصلحت سلوکي، ميگوييم مصلحت سلوکي لزومي ندارد و دليلي هم ندارد بلکه مصلحتي داريم به نام مصلحت تسهيليه. بعثت علي شريعه سمحه سهله، دليل دارد. شريعت سهل و سماحي است. آنگاه که به دسترسي به حکم واقعي نداشته باشيم، به موداي اين طريق عمل کنيد که شريعت براي ما آسان گرفته است. اين آسان گيرياش يک مصلحتي است. طريق که اعتبار دارد از باب آسان گيري است. سهل المعونه بودن است. مصلحت در خود جعل اماره از ناحيه مساهله و سهلگيري به دست ميآيد و اسمش را سيد اعلام ميکند که مصلحت تسهيليه. و ثانيا رأي بر مصلحت سلوکي بر مبناي شيخ که اماره اگر بر يک حکمي اقامه شد، موداي آن اماره هرچند خود مودا مصلحت ندارد ولي سلوک اماره در آن حدي مصلحت دارد که ميتواند با مصلحت حکم واقعي در يک درجه باشد و تدارک کند مصلحت فائته را، اين کلام موجب تصويب و تبدل واقع ميشود.
دو قسم تصويب
تصويب دو قسم است: 1. تصويب به نحو اشرعي که اصلا حکم واقعي مجعول نيست، مجعول فقط موداي اماره است. 2. تصويبي است که بر مبناي معتزلي است که حکم واقعي پس از موداي اماره عوض ميشود، اين موداي اماره جايگزين حکم واقعي ميشود عملا، اتيانا، ملاکا، مصلحهً، و اين قسم دوم تصويب است. در اين بيان شما که شما فرموديد مصلحت سلوکي اگر تا آخر کشف خلاف نشد، خود سلوک مصلحتي دارد که آن مصلحت حکم واقعي فوت شده را تدارک ميکند، جايگزين آن ميشود در حقيقت تبدل حکم واقعي است، آن حکم واقعي مبدل شد به موداي اماره. اين هم مستلزم تصويب باطل ميشود. تحقيق مسئله و بررسي نظر شيخ انصاري و محقق نائيني از يک سو و نقد و بررسي سيد الاستاد از سوي ديگر، براي جلسه آينده.


[1]محاضرات في الاصول، سيد ابوالقاسم خويي، جلد 2، صفحه 82 تا 92.