اقوال در قيام مبدأ به ذات كه 4 قول هست

 اقوال درباره قيام مبدأ به ذات. گفتيم كه در اين مورد چهار قول وجود دارد:

 قول اول قول اشاعره

  قول اول منسوب به اشاعره است كه مي گويند قيام مبدأ به ذات قيام حلولي هست اطلاقا.

 قول دوم مبدأ به ذات قيام نمي كند

 قول دوم عبارت است از قول مخالف اشاعره كه مي گويند مبدأ به ذات اصلا قيام نمي كند و رابطه ندارد. «زيد ضارب» ضرب كه به زيد قيام نكرده است و به مضروب تعلق مي گيرد مخصوصا اگر ماده از جواهر باشد مثلا «زيد حداد» يا «زيد تمّار» كه حديد به زيد ارتباط نزديك برقرار نمي كند و يك جوهر خارجي است. تمر كه به ذات زيد ارتباط پيدا نمي كند. بنابراين قيام مبدأ به ذات فقط مجرد يك نسبت است.

 قول سوم صاحب فصول قيام ارتباط است ولي انواع دارد

 قول سوم صاحب فصول [1] قدس الله نفسه الزكيه مي فرمايد: قيام همان ارتباط بين عرض و معروض است منتها اين قيام عرض به معروض اعم است از قيام صدوري مثل ضارب و حلولي مثل ابيض يا عالم يا وقوعي مثل مضروب. قيام درست است منتها انواع دارد و اين قيام هم اثنينيت مي طلبد لذا در اتصاف باري تعالي به صفات ذاتيه اش بايد قائل به نقل بشويم چون اثنينيتي در كار نيست.

 قول چهارم انتخاب محقق خراساني است

 قول چهارم كه مورد انتخاب محقق خراساني و سيد الاستاد هست، عبارت است از اينكه منظور از قيام مبدأ به ذات تلبس است. سيد الاستاد [2] مي فرمايد: تلبس به معناي اين است كه ذات داراي آن صفت باشد و به معناي قيام عرض به معروض نيست و الا عناوين انتزاعيه يعني مشتقاتي كه انتزاعي و اعتباري هستند مثل مالك كه عرض نيست و بايد خارج بشود. مالك يك عنوان انتزاعي است كه از ارتباط ملك با صاحب مال انتزاع مي شود و عرضي نيست. بنابراين منظور از تلبس و به تعبير اصولي واجديت وصف است. محقق خراساني قدس الله نفسه الزكيه بعد از كه مي فرمايد منظور از قيام عرض به معروض، تلبس است، بايد سه قول قبلي را كنار بگذاريم و بعد از آن قول چهارم را تقويت كنيم:

 قول اول و دوم افراط و تفريط

 قول اول كه قيام به معناي حلول است وقول دوم قيام فقط نسبت است و هيچ ارتباطي ندارد. اين دو قول در حقيقت افراط و تفريط است. قولي كه مي گويد قيام نه تنها ارتباط است بلكه حلول است يعني در عمق ذات وارد مي شود و اين افراط است. قولي كه مي گويد يك نسبت است و قيامي نيست و رابطه وجود ندارد كه تفريط است. اولا افراط و تفريط خلاف اعتدال است و بطلان افراط و تفريط از حقانيت اعتدال و عدالت پيداست به طور كلي. ثانيا افراط و تفريط خلاف وجدان است. افراطي كه مي گويد حلول، وجدانا عرض را درك مي كنيم كه جداي از معروض است كه ضرب چيزي است و ذات ضارب چيز ديگري است و ما درك مي كنيم كه كتابت چيزي است و كاتب چيز ديگري است و وجدانا اثنينيت پيداست و حلول نيست. لذا اين قول كه قائل به حلول شد گفتند كه متكلم از صفات ذاتيه هست، حلول به چه صورت باشد كه تكلم الفاظ هست و كيف مسموع و صوت است و عين ذات نيست؟ كه قائل به كلام نفسي شدند كه غير از اين الفاظ يك كلام نفسي ديگري را به عنوان يك قديم ديگر تصور كنيم كه آن هم فقط يك وهم و يك خيال است و هيچ بنيه واقعي و حقيقي ندارد. ما كه معتقد به عينيت صفات ذاتيه هستيم، درباره تكلم مي گوييم كه خداي متعال كه متكلم هست، نقلي نيست و معناي حقيقي را درك مي كنيم كه به معني موجد كلام است نه به معناي گوينده كلام. بنابراين قول اول كه از اساس بي بنياد است و مردود بودنش وجداني است. قول دوم كه تفريط بود كه گفت اصلا ارتباطي نيست كه مي بينيم تنها مثال «ضارب» نيست مثال را به عالم بزنيد و به ابيض، كه مي بينيم فرد به عنوان يك ذات متلبس به علم است به اين معني كه واجد علم است و بين علم و خود ذات در خارج جدايي نيست و عالم كه مي گوييم همان ذات متلبس به همان صفت وجدانا هست. بنابراين شما كه مي گوييد اصلا ارتباطي در كار نيست، فقط مثال ضارب را توجه كرده ايد ولي اوصاف ديگري داريم و مشتقات زيادي كه ارتباط وصف با موصوف به طور كامل مشهود است اما در ضارب كه شما مثال زديد قيام صدوري است. اشتباه شده است بين قيام وقوعي و حلولي و صدوري. قيام صدوري آن است كه صدور مبدأ مورد نظر است مثلا صدور ضرب از ضارب است كه ذات ضارب متلبس به صدور ضرب است. بنابراين قول دوم هم بطلانش روشن شد. اما قول سوم كه مرحوم صاحب فصول قدس الله نفسه الزكيه مي فرمود كه قيام مبدأ به ذات اعم است. فرمايش ايشان تا حدي درست است كه قيام انواعي دارد: صدوري و حلولي و وقوعي. اما پس از كه ايشان اين انواع از قيام را اعلام مي كنند، مي فرمايند: بين مبدأ و ذات اثنينيت وجود دارد و براي صفات باري تعالي اگر حمل بشود به ذات اقدس باري تعالي، اثنينيت نيست و بايد بگوييم نقل صورت گرفته است. مي فرمايد: تعريفي كه ايشان از عروض داشتند كامل نيست چون ايشان گفتند منظور از قيام عبارت است از قيام عرض به معروض و ما گفتيم كه تلبس مبدأ به ذات فقط منحصر به قيام عرض به معروض نيست و الا اعراض انتزاعيه و اعتباريه خارج مي شوند. بنابراين حق اين است كه قيام مبدأ به ذات عبارت است از تلبس مبدأ به ذات (تلبس را معنا كرديم كه داشتن و دارايي ذات بود كه ذات داراي يك مبدأ هست) هم با واقعيت تطبيق مي كند و هم فراگير است و تمام اقسام را شامل مي شود: هم مشتقات عارضي و هم مشتقات انتزاعي و مشتقاتي كه صفات ذاتيه باشد. لذا به تعبير محقق خراساني مي فرمايد: تلبس مبدأ به ذات اعم است از حمل بين موضوع و محمول كه به نحو محمول بالضميمه باشد يا به نحو خارج المحمول.

 دو اصطلاح محمول بالضميمه و خارج محمول در فلسفه و اصول

 محمول بالضميمه و خارج المحمول يك اصطلاح فلسفي دارد و يك اصطلاح اصولي دارد. در اصطلاح فلسفه محمول بالضميمه عبارت است از حمل ذاتيات بر ذات مثل «الانسان ناطق» كه چيزي كه از خود ذات و ضميمه ذات هست، حمل بر ذات مي شود و گاهي در فلسفه اين محمول را بالصميمه مي گويند يعني از صميم ذات هست. خارج المحمول عبارت است از اوصاف خارج از ذات مثل «زيد كاتب» و «زيد قائم» كه شئ و وصف خارج از ذات حمل شده بر ذات كه اين اصطلاح فلسفي است. اما اصطلاح اصولي كه مبدع اين اصطلاح محقق خراساني است و چيزي كه ايشان در اصول ابداع كند از اصطلاحات، درست است و اصل است. محقق خراساني مي فرمايد: محمول بالضميمه عبارت است از محمولي كه از اعراض متاصله باشد. اعراض متاصله يعني عرض منشأ براي انتزاع و اعتبار ندارد و در خارج به عنوان عرض متأصل است نه اينكه قائم به ذات است كه اگر قائم به ذات بشود مي شود جوهر. محمول بالضميمه عبارت است از حمل اعراض متاصله مثل «زيد كاتب» و خارج المحمول عبارت است از حمل اعراض انتزاعيه مثل «زيد مالك» كه اين ملكيت از اعراض انتزاعيه است و انتزاع از رابطه دو شئ مي شود مثلا مال و صاحب مال كه ارتباط برقرار پيدا كند، عنوان انتزاع مي شود تحت تعبير مالك. اعراض متاصله از قبيل محمول بالضميمه است و حمل اعراض انتزاعيه از قبيل خارج المحمول است. مي فرمايد: تلبس را فقط داشتن و واجديت صفت معنا كه بكنيم، اعم است از حملي كه از باب محمول بالضميمه باشد يا حملي كه از باب خارج المحمول باشد و اين گونه قيام مبدأ به ذات شامل اتصاف به وصف ذاتي هم مي شود چون معناي اين قيام مبدأ به ذات اين است كه ذات داراي يك صفت هست و اين شامل صفات ذاتي هم مي شود كه صفات ذاتي هم باشد باز هم ذات داراي آن صفت هست با يك فرق كه به طريق اولي و اقوي و كامل تر. داشتني است برتر از داشتن عارضي و دارايي است محكم تر از دارايي كه عروض باشد. بنابراين اتصاف به صفت ذاتي هم وارد محدوده مي شود و در صدر جدول قرار مي گيرد. تلبس مبدأ به ذات به نحو عينيت اين تلبس اقوي و برترين تلبس است.

 اشكال و جواب

  اينجا يك اشكالي را جواب مي دهد: سوال اين است كه اينگونه تلبس كه تلبس عيني باشد،‌عرف نمي پذيرد. عرف يك ديد سطحي و متعارفي دارد و تلبس ذات به مبدأ در شكل تلبس عيني (عيني به اين معنا كه صفت عين ذات باشد) اين را عرف نمي بيند و چيزي كه از ديد عرف به دور باشد، تاييد نمي شود. در جواب اين مسئله محقق خراساني يك ضابطه اعلام مي كند، مي فرمايد: محقق قمي صاحب قوانين فرموده است كه هر كجا اصطلاحي از شرع بيايد و حدود خاصي نداشته باشد،‌ حدودش را از عرف بگيريد و تشخيص اش از عرف است، اين قانون ايشان اعلام كرده است به عنوان قانون كلي «كلما ورد مفهوم من الشرع و لم يكن له تعيين يتبع فهم العرف». وليكن اين قانون را دقت كنيد كه مي گويد فهم عرف متبع است درباره معناي الفاظ. فهم معناي الفاظ كه اگر از سوي شرع تعيين نشده باشد از عرف اخذ كنيد. مثلا مي گويد صاع يعني يك پيمانه و اندازه كه صاع لفظي است وارد شده و حدودش را شرع مثل كرّ تعيين نكرده. از عرف مي پرسيم كه صاعي كه آمده است چيست؟ عرف مي گويد اين پيمانه اي كه ما استفاده مي كنيم اين صاع است. پس عرف متبع است در فهم معاني از الفاظي كه از سوي شرع تعيين نشده باشد. اما تطبيق مفاهيم بر مصاديق وظيفه عرف نيست. مرجعيت عرف در تطبيق مفهوم بر مصداق ثابت نشده است بلكه به طور قطع عرف اهليت براي تطبيق مفهوم براي مصداق ندارد. چون عرف ديدش ديد تسامحي است. تطبيق مفهوم بر مصداق دقت مي خواهد و عرف مسامحه مي كند از اين جهت اهليتي براي تطبيق مفهوم بر مصداق ندارد. لذا اگر صاع مفهومش را پرسيديم و عرف بگويد اين پيمانه است اما اگر گفتيم داخل پيماني شئ اي گذاشته شده، آيا اين پيمانه الان كامل هست يا نيست؟ عرف نگاهي به پيمانه مي كند و نزيك به كامل شدن است مي گويد كامل است چون تسامح دارد. بنابراين نظر عرف در تطبيق مفهوم بر مصداق متبع نيست. اينجا هم تلبس يك لفظي است كه مفهومش را عرف مي گويد يعني ذات با مبدأ ارتباط داشته باشد اما تطبيقش كه اين تلبس به چه گونه است و كجا تلبس است و تلبس فقط عارضي است يا تلبس واقعي هم هست و ذاتي هم هست؟ اينها از باب تطبيق مفهوم بر مصداق هست و عرف در تطبيق مفهوم بر مصداق متبع نيست. امر پنجم كامل شد و نتيجه هم معلوم شد كه منظور از قيام مبدأ به ذات و تلبس مبدأ به ذات، تلبس است به معناي واجديت صفت كه جامع و فراگير و بلا اشكال و شامل صفات ذاتيه باري تعالي هم مي شود.

 امر ششم عبارت از بحث صحيح و اعم

 امر ششم از اموري كه مربوط به مشتق هست، عبارت است از بحث صحيح و اعم كه عنوان نشده است صحيح و اعم در كتاب وليكن واقعيتش بحث صحيح و اعم است. اين امر به اين معناست كه مورد بررسي قرار بدهيم كه گفتيم ضابطه مشتق اصولي جري بود و اين جري آيا جري بنفسه هست يا جري به واسطه هم جري به حساب مي آيد؟ اگر حقيقت در اخص باشد معنايش اين مي شود كه منظور از جري، جري بنفسه هست مثلا بگوييم «الماء جار» كه جري بنفسه است و خود آب جاري است و اگر فقط همين بود مي گوييم جري وضع شده است براي اخص. اما اگر جري اعم از جري بنفسه و جري بالواسطه في العروض بود مثل «الميزاب جار» كه به اصطلاح وصف به حال متعلق بشود نه وصف به حال خود شئ. يك مرتبه وصف به حال خود شئ هست كه مي گوييم«زيد عالم» و يك مرتبه وصف به حال متعلق است كه مي گوييم «زيد عالم ابوه»

 آيا جري بنفسه هست يا اعم از بنفسه و بواسطه كه محقق خراساني و سيد الاستاد فرمودند اعم است

  پس منظور از جري بنفسه هست يا جري بنفسه و بالواسطه؟ اگر جري بنفسه بود فقط بايد اعلام بكنيم كه مشتق حقيقت است در جري بنفسه و اگر مشتق هر دو صورت را داشت هم جري بنفسه و هم جري بالواسطه را، ‌اعلام بكنيم كه مشتق حقيقت است در جري اعم. كدام يك از اين دو درست است؟ محقق خراساني و سيد الاستاد [3] قدس الله نفسهما الزكيه مي فرمايند: هر دو جري از معناي جري در مشتق است و هيچ كدام هم مجاز نيست و جري مجازي نداريم اعم از اينكه جري بنفسه باشد و جري بالواسطه باشد. برخلاف آنچه كه صاحب فصول فرمود كه محقق خراساني با صاحب فصول در اين شش امر منازعه و مشاجره دارد و اينجا هم آخرين اشكالي كه به صاحب فصول مي شود در اين امر ششم اين است. صاحب فصول كه مي گويد جري حقيقي جري بنفسه است و جري بالواسطه مجاز است و وقتي مجاز شد از بحث بيرون مي رود چون بحث ما اين است كه معناي حقيقي جري را پيدا كنيم. بنابراين صاحب فصول اين كلام را فرمود و نتيجه فرمايش اين شد كه جري مشتق حقيقت است در اخص يعني جري بنفسه و محقق خراساني و سيد الاستاد مي فرمايند: منظور از جري جري اعم است بنفسه و بالواسطه. دليل اين است كه استعمال در هر دو صورت استعمال حقيقي است. جري بنفسه كه معلوم است و جري بالواسطه كه «الميزاب جار» هم باشد استعمال حقيقي است و كلمه به معناي حقيقي اش استعمال شده و فقط مجاز در اسناد است. بر مسلك سكاكي كه سيد الاستاد مي فرمايد: مسلك درستي هم هست، مجاز در كلمه وجود ندارد و ميزاب همان ميزاب است و جري همان جري است و معناي حقيقي است، به اسناد تصرف كرديم و اسناد به غير ما هو له داده شده كه اسناد بما هو له «الماء جار» بود و اسناد بغير ما هو له ميزاب است. اما غير ما هو له بايد متعلق به ما هو له باشد و اگر متعلق نباشد كه اسناد بغير ما هو له مي شود غلط مثلا بگوييم «زيد مؤدب عمرو». غير ما هو له متعلق باشد مثل اينكه بگوييم «زيد مؤدب خادمه» كه تعلق دارد بما هو له و ما هو له زيد است و متعلق آن خادم اوست. اسناد بغير ما هو له اطلاق ندارد و اسناد بغير ما هو له اسناد به متعلق ما هو له است. بنابراين اسناد فقط از باب ادعاء يعني ميزاب را فرد حقيقي ادعائي در نظر مي گيريم مثلا آب فرد حقيقي واقعي است و ميزاب فرد حقيقي ادعائي است، در اسناد بغير ما هو له بر مسلك سكاكي فرد ديگري را ادعائي فرد حقيقي فرض مي كنيم. پس تصرف در اسناد است و آن هم فرد حقيقي ادعائي را مورد اسناد قرار مي دهيم اما در كلمات هيچ تصرفي وجود ندارد. بنابراين هر دو استعمال استعمال درست است و حقيقي است منتها در صورت اول جري بنفسه و در صورت دوم جري بالواسطه است.