درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: اوامر/طلب و اراده /بررسی اشکال مربوط به تصحیح عقاب

بحث و تحقیق در باره‌ی اشکال مربوط به صحت عقاب:

گفته شد که براساس مسلک جبری عقاب وجهی ندارد و عقاب مترتب بر عمل خارج از اختیار، قطعا ظلم خواهد بود. این ادراک یک ادراک عقلی است که شبهه‌ی در آن نیست؛ اما برای توجیه این مسلک و تصحیح عقاب، سه جواب گفته شده است. جواب اول از سوی خود اشعری‌ها گفته شده بود که بیان شد. جواب دوم عبارت است از توجیه ابوالحسن بصری.

توجیه عقاب از منظر ابوالحسن بصری:

در کتاب مجموعه رسائل، ص60 توجیهی ذکر شده است منسوب به ابوالحسن بصری که می‌گوید عقاب نسبت به فعل عبد درست نیست؛ زیرا که فعل غیر اختیاری است و عقاب مترتب است بر کسب عبد و اکتساب او. کسب فعل اختیاری است؛ چنانکه قرآن می‌فرماید: ﴿وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ جَزَاء بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ﴾[1] و در آیه‌ی دیگری می‌فرماید: ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾[2] . بنابراین کسب عمل اختیاری است و عقاب بر آن درست است بدون هیچ شبهه‌ای و فرق است بین فعل (قدرت دادن خداوند عبد را بر انجام کار که غیر اختیاری است) و کسب که از روی انتخاب و اختیار است.

سیدنا الاستاد در کتاب مصباح الاصول، ج1، ص268 می‌فرماید: این توجیه بصری واضح الفساد است؛ برای این که کسب عنوان انتزاعی از فعل عبد است و عقلاء از خود فعل، اگر در جهت اکتساب علم یا به دست آوردن مال صورت گیرد، از آن یک عنوانی را انتزاع می‌کنند به نام کسب و کسب عنوان انتزاعی از فعل است و چیز جدایی از آن نیست. در آیات قرآن می‌بینیم که جزاء و پاداش و عقاب مربوط به عمل انسان می‌شود، نه کسب؛ چنانکه می‌فرماید: ﴿جَزَاء بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾[3] جزاء مربوط می‌شود به همان عمل سیئ خود عبد؛ بنابراین قرآن را که شما جبری ها قبول دارید، بر اساس نص خود قرآن، جزاء مربوط به خود عمل می‌شود که اگر عبد بد عمل کند، با عقاب رو به رو خواهد شد.

اگر تنزل کنیم، جواب دوم این است که اگر شما بگویید کسب یک چیزی است جدا از عمل و فعل، سؤال می‌کنیم، آن کسبی که شما موضوع برای عقاب اعلام کردید، خود آن کسب عمل اختیاری است یا اجباری؟ اگر عمل اختیاری بگویید، مسأله از حالت جبر بیرون می‌رود و عقاب روی یک عمل غیر اختیاری نیست و جبری در کار نیست و اکتساب اختیاری است و جزاء روی آن مترتب می‌شود؛ اما اگر بگویید آن کسب یک عمل غیر اختیاری است، برمی‌گردد به مسلک اصلی جبر که تمام افعال انسان مقهور اراده ازلیه و جبری است و اشکال بر قوت خود باقی خواهد ماند. پس جواب بصری به بار نمی‌نشیند.

جواب سوم توجیه عقاب از منظر محقق خراسانی است. در بحث‌های گذشته گفته شد که محقق خراسانی فرمودند عقاب لازمه‌ی معصیت است و معصیت معلول شقاوت انسان است و شقاوت ذاتی است و ذاتی لا یعلل؛ چون ذاتی خلق نشده است و ذات خلق شده است و ذاتی حدود ذات است و قهری است. «ما خلق الله عبدا شقیا بل اوجده» شقاوت و سعادت از ذاتیات اوست. دلیل بر این مطلب که سعید و شقی ذاتی است، روایت «السعيد سعيد فى بطن أمه و الشقى من شقى فى بطن أمه»[4] بر آن دلالت دارد و از لحاظ درایت، تجربه ثابت کرده است که انسان‌ها از ابتدا به طرف انحراف یا سعادت حرکت می‌کند و اگر تحلیل علمی در کار باشد و روانشناسی شود، یک صفت ذاتی برای سعادت و شقاوت دارد. در فارسی می‌گوید

عاقبت گرگ زاده گرگ شود گرچه با آدمی بزرگ شود

با این توضیح عقاب توجیه شد که عقاب در امر غیر اختیاری نیست.

سیدنا الاستاد در جواب این اشکال با تحلیل اصولی و معقولی می‌فرماید: رأی و نظر محقق خراسانی دو مرحله دارد. مرحله‌ی اول این است که می‌گوید عقاب لازمه‌ی معصیت است و لازم لا ینفک آن است و قابل انفکاک نیست. مرحله دوم این است که فرماید شقاوت ذاتی انسان است؛ چنانکه سعادت هم می‌تواند ذاتی انسان باشد. اما مرحله‌ی اول قابل التزام نیست؛ برای این که می‌بینیم انسان از ابتدا تا انتها قابلیت برای تربیت دارد و خود طبیعت انسان زمینه‌ی مساعدی برای تربیت است و هر انسانی تربیت پذیر است، محیط، خانواده، تعلیم و خود تربیت مؤثر است؛ فقط برای دو طبقه تربیت اثر گذار نیست و آن دو طبقه یکی مجانین است و دیگری نوابغ که تحت تأثیر تربیت اجتماعی قرار نمی‌گیرند و بقیه‌ی افراد به طور قطع بر اساس یک واقعیتی بالاتر از حد سیره، قابل تربیت است. این که گفته می‌شود لازمه‌ی معصیت عقاب است، وجدان صحیح و واقعیت موجود خلاف آن است؛ برای این که کسی که معصیت کار هم باشد، قطعا سرنوشتش عقاب نخواهد بود؛ زیرا ممکن است توبه کند و تربیت بر او اثر بگذارد و ممکن است مورد عفو پروردگار قرار گیرد، بنابراین لازمه‌ی معصیت به طور لاینفک، عقاب نیست.

این جواب درست و متین است و واقعیت هم همین است.

در مرحله دوم که فرموده شقاوت ذاتی است، در جواب گفته می‌شود این ذاتی از دو صورت بیرون نیست؛ یا ذاتی باب ایساغوجی است که همان کلیات خمس به آن گفته می‌شود، در این صورت جنس و فصل در می‌آید که سعید و شقی هر کدام فصلی است. اگر این ادعا صورت گیرد، اصول اولیه‌ی منطق و معقول آن را نمی‌پذیرد؛ برای این که انسان دارای یک حقیقت است؛ جنس و فصل آن یکی است و افراد انسان با هم دیگر اختلاف در فصل ندارد و اختلاف در فصل موجب اختلاف در ماهیت می‌شود؛ مثل ناطق و ساهل که اسب و انسان می‌شود، اگر شقی و سعید فصل باشد که برخی از انسان‌ها فصل اولی (شقاوت) را داشته باشد و برخی فصل دومی (سعادت) را، تعدد فصل به وجود می‌آید و تعدد فصل با وحدت جنس امکان ندارد و خلف و تضاد است و در نهایت به تناقض منتهی می‌شود.

اگر منظور از ذاتی، ذاتی باب برهان باشد که همان مواد ثلاثه (وجوب امکان و امتناع) است و از مبادی و بنیادهای ذاتی باب برهان علیت است؛ بنابراین در این مورد بگوییم علیتی در کار است؛ یعنی شقاوت علت برای معصیت و معصیت علت برای عقاب است، اگر چنین چیزی ادعا شود، علیت در حد یک ادعا خواهد بود و بین علت و معلول انفکاک جا ندارد؛ در حالی که ما تفکیک واضحی می‌بینیم و در ادعیه‌ی مأثوره تصریح شده است که خدا یا ما را سعید قرار بده؛ چنانکه امام حسین (ع) می‌فرماید: «اللهم اجعلني أخشاك حتى كأني أراك ، وأسعدني بتقواك ، ولا تشقني بقصدك»[5] اگر شقاوت و سعادت ذاتی و علت باشد، تغییر نمی‌کند و دعا لغو در می‌آید، پس این دعا کشف می‌کند که ذاتی و علیت نیست و انفکاک در آن دیده می‌شود و انسان دارای شقاوت می‌تواند بعد از یک شفاعت ممنوع از عقاب شود. در نتیجه بین شقاوت و معصیت واسطه‌ی به نام شفاعت وجود دارد و ما در دنیا و آخرت قائل به شفاعت هستیم و اشعری در آخرت قائل به شفاعت است.

جواب سوم هم به جایی نرسید و مسلک جبر از وادی بحث خارج شد و به آن توجهی مبذول نمی‌شود و از اساس باطل است.

سیدنا الاستاد در باره‌ی تفویض می‌فرماید: تفویض درست در مقابل جبر قرار دارد. مسلک جبر می‌گوید عبد هیچ اختیاری ندارد و همه‌ی اختیار مربوط به اراده ازلیه است؛ اما مفوضه می‌گویند هیچ اراده‌ی ازلیه در کار عبد و عباد دخلی ندارد و خداوند بر اساس افاضه‌ی فیض برای بندگان خود، قدرت و توان و فکر داده است و قابلیت رشد داده است، تمام این‌ها از فیوضات الهی است و افاضه فیض تمام است و حالت منتظره ندارد و فیض را می‌دهد و در اعطای آن تقییداتی ندارد؛ لذا مکلف هر کاری را که انجام دهد، خودش انجام می‌دهد و خدا قدرت را داده است و این یک امر وجدانی است و بین مردم هم بینش عمومی همین است. مفوضه منکر مبدأ فیاض نیستند و می گویند خداوند فیض را داده است. آیه ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا﴾[6] مؤید آن است و انسان مختار به تمام معنا است.

در باره‌ی رد این مطلب سیدنا الاستاد می‌فرماید مسلک مفوضه در بطلان بدتر از مسلک جبریه است؛ برای این که مسلک جبر اختیار را مربوط به خدا می‌داند و مسلک مفوضه سلطنت برای خدا قائل نیست و رفع سلطنت از او می‌کند که امر بسیار خطیری است و لذا مفوضه در روایات مورد تقبیح و نکوهش شدید قرار گرفته است؛ مثلا آمده مفوضه مجوس امت است و مجوس مشرک اند که می‌گویند خالق خیر یزدان و خالق شر اهریمن است. مجوس همین زرتشتی است. آیه‌ی ذیل هم ممکن است مؤید آن باشد ﴿مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ﴾[7] .

شیخ طوسی مفوضه را تقبیح می‌کند که این‌ها خود را به ما نسبت می‌دهند و در باره‌ی علی (ع) اوصاف زیادی اعلام کرده اند.

نسبت به زرتشت، علما از جمله آیت الله مرعشی نجفی فرموده است که زرتشت پیامبر نبوده است.

گفته می‌شود مفوضه تعدد خالق قائل اند که هر انسانی خودش خالق است. در جواب مفوضه، جواب عقلی و منطقی گفته شده است که شما گفتید انسان در حدوث نیاز به علت دارد و منطق می‌گوید ممکن حدوثا و بقاءا نیازمند علت است.

جوابی منطقی درست است انسان که مخلوق خدا است و نیاز به علت محدثه و مبقیه دارد و بی نیازی برای او نیامده است؛ اما دو ملاحظه وجود دارد:

ملاحظه اول این است خدا که انسان را آفریده و برایش یک اختیار کامل و عقل کامل و هدایت کامل داده است و اگر مربوط به خدا باشد جبر می‌شود.

ملاحظه دوم این است که در بحث معقول فیض قطع نمی‌شود و یک افاضه‌ی است از مبدأ فیاض در اختیار مستفیض اطلاقا.

این دو ملاحظه را در جلسات آینده از منظر کلام و فلسفه و عرفان بررسی خواهیم کرد. ان شاء الله.