درس خارج اصول استاد سیدکاظم مصطفوی

موضوع: اوامر/دلالت امر /نکته‌های تکمیلی مربوط به دلالت امر

نکته‌های تکمیلی در باره‌ی بحث مربوط به دلالت امر بر وجوب:

گفته شد که اکثر و محققین بر این اند که امر دلالت بر وجوب دارد؛ یعنی حقیقت در وجوب است، نه مشترک بین وجوب و ندب. در این رابطه مستنداتی ذکر کردند که یکی از مستندات معروف آیه ﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾[1] است. این آیه را مکرر مورد استناد قرار داده اند. دلالت آیه به این صورت است که در این آیه شریفه نسبت به مخالفت امر تحذییر و توبیخ آمده است، اگر دلالت بر وجوب وجود نداشته باشد، مخالفت امر ندبی توبیخ ندارد. دلالت آیه را کامل اعلام کرده‌اند؛ فقط صاحب معالم اشکالی داشتند که فرمود: دلالت این آیه مربوط می‌شود به امر پروردگار و دلیل اخص از مدعا می‌شود. مدعای ما اثبات معنای امر به ما هو امر، مطلقا است از پیامبر (ص) و معصوم (ع) باشد یا از افراد عادی، در صورتی که شرایط امر محقق باشد، باید از دلالت آن بحث کنیم. بنابراین این دلیل اخص از مدعا است و چنین دلیلی در حد مؤید خواهد بود، نه در حد دلیل.

اشکال دوم بر این آیه این است که استدلال به آن مستلزم دور می‌شود؛ به این معنا که دلالت آیه «فلیحذر» بر وجوب متوقف است بر دلالت امر بر وجوب و دلالت امر بر وجوب که متوقف بر این آیه باشد، دور صریح است. حتی گفته می‌شود این دور قابل حل نیست. اگر معالجه اجمال و تفصیل را به میان آوریم، اثر گذار نخواهد بود؛ برای این که در هر دو طرف، موقوف و موقوف علیه، تفصیلی است و اجمال و تفصیلی درکار نیست.

اما تحقیق این است که علاج این دور از طریق دیگری میسور است؛ لذا بر اساس همان نکته است که مسأله دور در کلام قدما دیده نمی‌شود و آن علاج این است که دلالت امر بر وجوب متوقف بر این آیه هست؛ ولی دلالت این آیه بر الزام، متوقف بر دلالت امر بر وجوب نیست؛ برای این که خود این آیه ماده‌ی دارد که الزام را اعلام می‌کند و آن ماده تحذیر است که خود ماده تحذیر، دلالت بر الزام دارد و متوقف بر دلالت امر بر وجوب نیست.

نکته‌ی تکمیلی دیگری که در این رابطه گفته می‌شود این است که اشکالی مطرح شده به این عنوان که امر دلالت بر اعم می‌کند؛ یعنی اعم از وجوب و ندب؛ برای این که می‌بینیم امر منقسم می‌شود به وجوب و ندب و اصل در تقسیم این است که اقسام در مقسم جمع باشد، پس کشف می‌شود که مشترک معنوی در کار است.

در جواب این اشکال محقق خراسانی می‌فرماید اگر تقسیم و انقسام حقیقی باشد اشکال وارد است؛ اما پس از آن که دلیل داشتیم بر این که امر اختصاص به وجوب دارد و حقیقت در وجوب است، تقسیم غیر حقیقی می‌شود و چنین تقسیمی کشف از اشتراک نمی‌کند و یک موضوع می‌تواند به صورت حقیقت و مجاز منقسم شود.

اشکال دیگر این است که در ادب و بلاغت آمده «الاشتراک خیر من المجاز»[2] اگر بگویید امر اختصاص به وجوب دارد، کیفیت معنا به صورت حقیقت و مجاز در می‌آید؛ ولی از آنجا که اشتراک معنوی بهتر از مجاز است، باید بگوییم هر دو معنا جزء معنای حقیقی و مشترک اند.

در باره‌ی این اشکال محقق خراسانی جوابی داده و می فرماید این گونه استدلال، آن هم که در خارج از اصول، در ادب و بلاغت آمده باشد، در حقیقت یک استحسان است. «الاشتراک خیر من المجاز» از وجوه استحسانیه است و دلیل برای اثبات مطلب نخواهد بود.

اشکال سوم این است گفته می‌شود قضیه به صورت شکل اول از اشکال اربعه منطقی نتیجه می‌دهد که باید ندب جزء مدلول امر باشد. قضیه به این صورت است که گفته می‌شود «المندوب طاعة» یعنی طلبی که نسبت به امر به صورت ندبی تعلق گرفته باشد، مندوب می‌شود و این صغرای قضیه است (المندوب طاعة) و کل طاعة مأموربه (کبرای قضیه). در نتیجه المندوب مأموربه؛ یعنی مندوب جزء مدلول امر است و امر ندب را هم شامل می‌شود، پس امر دلالت بر اعم می‌کند.

در جواب این اشکال یا دلیل بر اعم، محقق خراسانی می‌فرماید: این قضیه که ارائه شود، باید توجه کرد که اگر منظور از طاعت، طاعت حقیقی باشد، کبرای قضیه کامل نیست؛ چون که در کبرای قضیه طاعت حقیقی که الزامی و غیر الزامی باشد تصور شده است و اگر منظور از طاعت، طاعت غیر حقیقی باشد، مفید نیست؛ یعنی مطلب را ثابت نمی‌تواند چون طاعت غیر حقیقی منطبق بر معنای مجازی می‌شود. اگر ندب معنای مجازی شود، ما هم مشکلی با آن نخواهیم داشت و مطلوب اعمی ثابت نمی‌شود.

محقق خراسانی پس از آن به جهت اصلی بحث که معرکه آراء است، مبادرت ورزیده است و می‌فرماید: جهت چهارم در اتحاد طلب و اراده است. در این جهت بحث از طلب و اراده به میان می‌آید و منجر به جبر و اختیار می‌شود که متن را با شرحی از شیخ صدرا بیان کنیم.

در جهت رابعه محقق خراسانی دو مطلب را بحث می‌کند که مطلب اول مقدماتی و مطلب دوم محوری و اصلی است. مطلب اول بحث از مقصود از طلب است؛ به این معنا که شرح می‌دهد منظور از طلب چه طلبی است؟ طلب تکوینی؟ یا طلب حقیقی؟ یا طلب انشائی؟ برای توضیح مطلب، با استفاده از بیان شیخ صدرا می‌توان گفت افعالی که ایجاد می‌شود، به طور کل به چهار صورت است:

1-ایجاد افعال به وسیله‌ی سبب تکوینی که فعل هم تکوینی است و هم سبب تکوینی است و دخلی به انشاء ندارد؛ مثل علت و معلول در سلسله علل و معالیل.

2-فعلی که ایجاد می‌شود هم به وسیله‌ی سبب تکوینی است و هم به وسیله‌ی سبب انشائی. از این مورد و این گونه امور تمنی و ترجی و طلب و اراده است. خود طلب یک امری است که هم به صورت تکوین به وسیله‌ی تکوینی ایجاد می‌شود و هم به وسیله‌ی سبب تشریعی. طلب چیزی است که هم به وسیله‌ی سبب تکوینی ایجاد می‌شود و هم به وسیله‌ی سبب انشائی. طلب حقیقی مثل این است که فردی عملا برود برای خواستن و به دست آوردن چیزی که شیخ بهائی در شعر معروف خود می‌گوید:

حاجی به ره کعبه و من طالب دیدار او خانه می‌جوید و من صاحب خانه

خود فرد تکوینا در جستجوی مقصود خودش قرار داشته باشد. اما همین طلب به سبب طلب انشائی هم محقق می‌شود که دستور دهید و مدلول دستور شما طلب انشائی می‌شود.

3-فعلی که فقط به وسیله‌ی انشاء صورت می‌گیرد و دخلی به تکوین ندارد؛ مثل ملکیت و زوجیت که سبب فقط سبب انشائی مثل ملّکت و زوّجت است و به سبب تکوین ربطی ندارد.

4-فعلی است که فقط منشأ لازم دارد و ایجادش انتزاعی است؛ مثل اضافات همانند فوقیت و تحتیت که یک امری است به وسیله‌ی منشأ انتزاع ایجاد می‌شود.

محقق خراسانی می‌فرماید منظور ما از فعلی که به وسیله‌ی سبب تکوینی و انشائی محقق شود طلب است و ما همین قسم دوم از اقسام را در باره‌ی طلب ترجمه و تفسیر می‌کنیم. طلب یک امری است که هم به وسیله‌ی انشاء و هم به وسیله‌ی عامل تکوینی محقق می‌شود.

تحقیق این است که منظور از طلب در بحث اوامر طلب انشائی است، نه طلب حقیقی. چه دلیلی بر آن داریم؟ می‌فرماید دلیل ما این که طلب در اصطلاحات انصراف به طلب انشائی دارد و این انصراف قابل انکار نیست و به صورت طلب حقیقی با حمل شایع صدق نمی‌کند؛ یعنی حمل مفهوم بر مصداق مثل زید انسان؛ بلکه طلب طلب انشائی است.

شیخ صدار مطلبی را در این رابطه اضافه کرده است و آن این است که شما گفتید به حمل شایع طلب حقیقی نیست که حمل مفهوم بر مصداق باشد، اشکالی مطرح است و آن این است که ممکن است مستشکلی بگوید طلب انشائی چرا حمل شایع نداشته باشد؟ همان مطلوب منشأ که انشاء شده است، مصداق باشد و مفهوم بر مصداق انشائی حمل شود که هر دو انشائی است. چرا مفهوم انشائی بر مصداق انشائی حمل نشود؟ در جواب فرموده است که حمل شایع دو قسم است: قسم اول حمل شایع در برابر حمل اولی ذاتی که بگوییم محمول یا از ذاتیات است یا خارج از آن. نوع دیگر این است که حمل شایع باید اثر واقعی داشته باشد. حمل سه قسم است، خارجی، ذهنی و انشائی. بنابراین قسم دوم حملی که است دارای اثر باشد بر انشائی تطبیق نمی‌کند؛ چون حمل انشائی اثر خارجی ندارد. حمل بر اساس وعاء سه قسم خارجی و ذهنی و انشائی است و آن حملی که اثر دارد قسم اول است که حمل خارجی است، پس حمل مفهوم بر مصداق در انشائیات اثر خارجی ندارد و از اقسام حمل شایع به حساب نمی‌آید.

مطلب دوم که مطلب اصلی است، عبارت است از بحث در باره‌ی اتحاد طلب و اراده و مغایرت آن. به طور کل دو رأی وجود دارد. رأی اول این است که اکثر امامیه بر این اند که طلب و اراده متحد است و اتحاد کامل به صورت لفظین مترادفین است. رأی دیگر این است که متغایر اند و طلب چیزی است و اراده چیز دیگر. محقق خراسانی می‌فرماید: «الحق كما عليه أهله ـ وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للاشاعرة ـ هو اتحاد الطلب والإرادة.»[3] مرتبه‌ی اول اتحاد در مفهوم و مرتبه دوم اتحاد در مصداق و مرتبه سوم اتحاد در انشاء.