درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت خبر واحد/حجیت خبر واحد عادل /حجیت خبر واحد از منظر سیدنا الاستاد

رأی و نظر سیدنا الاستاد در باره حجیت خبر:

بحث و تحقیق در باره رأی و نظر محقق نائینی کامل شد و مدارکی که در جهت حجیت خبر واحد ارائه نمود، بیان گردید.

الآن رسیدیم به بررسی رأی و نظر سیدنا الاستاد که کتاب مصباح الاصول، ج1، ص178-251، این بحث را بسیار مبسوط و مفصل مطرح کرده که بر اساس مسلک ما با رعایت اختصار و آسان سازی از این قرار است:

منهج به طور کلی همان منهج شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی است که ابتدا به آیات استدلال می‌کند و آولین آیه‌ی که مورد استناد قرار می‌گیرد عبارت است از آیه‌ی نبأ ﴿ٰیا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ﴾[1] می‌فرماید که استدلال به مفهوم وصف که کلمه فاسق باشد قابل التزام نیست؛ برای این که در صورتی که حکم تعلیق به فاسق شده باشد، در صورت عدم وجود فاسق، تبیّن از اساس منتفی است و دلالت بر انتفاء تبیّن نسبت به خبر عادل ندارد؛ فاسق که نیامده باشد، از اساس تبیّن منتفی است و امّا در باره‌ی مفهوم شرط، این نکته را عنوان می کند که ملاک قضیه‌ی شرطیه در داشتن مفهوم و عدم آن چیست؟

می‌فرماید: اگر موضوع در قضیه‌ی شرطیه دارای دو حالت باشد که یک حالت آن، تعلیق شده باشد و در آن صورت، آن حالتی که تعلیق شده است، اگر شرطش منتفی شد، به طور طبیعی موضوع است و حالت دیگر به طور طبیعی بر قوّت خودش باقی است و انتفاء حکم با انتفاء شرط است؛ مثل «ان جائک زید فاکرمه» که موضوع زید است و معلّق اکرام است و قید مجیئ است و زید دو حالت دارد مجیئ و عدم آن، مجیئ که شرط اکرام قرار گرفته است، اگر مجئ در کار نبود، اکرامی در کار نیست و موضوع باقی است و انتفاء عند الانتفاء است؛ امّا سیدنا می‌فرماید این را به عنوان یک معیار در باره‌ی مفهوم داشتن قضیه شرطیه در نظر بگیرید که اگر تعلیق عقلی بود زمینه برای مفهوم وجود ندارد و اگر تعلیق مولوی بود، آنجا زمینه برای مفهوم در قضیه‌ی شرطیه وجود دارد. تعلیق عقلی مثل «ان رزقت ولدا فاختنه» که تعلیق عقلی است؛ یعنی در واقع اگر ولد مرزوق شد ختنه کند و اگر نشد، وجوب ختنه منتفی به انتفاء موضوع است و خود وجوب ختنه معلق شده است بر مروزوقیت ولد و این تعلیق حکم بر این شرط، از باب تعلیق عقلی است؛ یعنی اگر واقعا فرزندی مرزوق نشده واقعا ختنه جا ندارد و اگر مرزوق شده، ختنه جا دارد. در صورتی که تعلیق شرط عقلی باشد، خارج از موضوع خودش را کار ندارد و مفهوم ندراد و اگر خارج از موضوع انتفاء صورت گیرد، مفهوم می‌شود؛ اگر تعلیق مولوی باشد مثل «ان جائک زید فاکرمه» که وجوب اکرام معلق یا مشروط به مجئ شده است مولویا که مولا آن را اعلام کرده است. در صورتی که مجیئ نباشد و خود زید است، اکرام واجب نخواهد بود. فرق بین قضیه‌ی شرطیه‌ی که در مقام تحقّق موضوع است و مفهوم ندارد و قضیه‌ی شرطیه‌ی که مفهوم دارد، همین است که اگر تعلیق عقلی بود جا برای مفهوم وجود ندارد و اگر مولوی بود جا برای مفهوم هست.

بعد می‌فرماید امّا در باره‌ی تعلیقی که در این آیه دیده می‌شود، بعد از یک حکایت تاریخی، می‌فرماید در دوره‌ی قبلی درس، رأی ما گویا شبیه رأی محقق نائینی بود که این قضیه‌ی شرطیه در آیه‌ی نبأ مفهوم دارد و امّا تحقیق این است که این آیه مفهوم ندارد با این شرح که به طور کلّ یا موضوع قضیه‌ی شرطیه در آیه‌ی نبأ عبارت است از فاسق یا عبارت است از جائی فاسق؛ اگر در آیه، موضوع فاسق باشد، در آنجا می‌فرماید پس از عدم وجود فاسق، سالبه منتفی به انتفاء موضوع می‌شود و اگر موضوع جائی فاسق باشد، زمینه برای مفهوم محقّق است که جائی در هر دو صورت سبب دارد و بر می‌گردد به آن معیاری که گفته شد.

پس از شرح این دو صورت، اعلام می‌فرماید که مقتضای متفاهم عرف از این آیه، این است که موضوع فاسق است، نه جائی فاسق؛ یعنی کلمه‌ی جائی در آیه نیامده و فاسق موضوع می‌شود و پس از آن، تبیّن اختصاص دارد به خود آن فاسق؛ ولی اگر فاسق نبود، تبیّن منتفی به انتفاء موضوع خواهد بود و این آیه به صورت تحقق موضوع است و انتفاء موضوعی و سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و از اساس قضیه منتفی است و موضوعی نیست تا در باره‌ی آن حکمی نفیا یا اثباتا اعلام شود.

بعد مثالی را بیان می‌کند که این آیه شبیه این مثال است که بگوییم «ان اعطاک زید درهما فتصدّق» که قضیه شرطیه است، شرط اعطاء است و موضوع زید است و حکم وجوب تصدق است، در این قضیه، عرف می‌فهمد که اگر زید درهمی عطا کند، تصدق واجب است و اگر درهمی عطا نکند، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و درهمی عطا نکرده تا حکم آن را بگوییم که تصدق دارد یا نه؟ موضوع و اعطائی نیست تا بگوییم تصدّق واجب است یا نه؟ آیه‌ی قرآن هم مثل آن می‌باشد.

در نتیجه می‌فرماید مقتضی برای مفهوم شرط وجود ندارد و نیاز به بحث از مانع نیست؛ چون از اساس مقتضی وجود ندارد.

بعد از آن می‌فرماید آیه‌ی دومی که مورد استناد قرار می‌گیرد، همان آیه‌ی معروف نفر است ﴿وَ مٰا كٰانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾[2] که در این آیه انذار واجب اعلام شده است و انذار واجب است، بعد از آن، تحذّر و بر حذر بودن هم واجب است؛ چون غایت انذار تحذّر است، در صورتی که تحذر عملی واجب باشد، معنایش این می‌شود که اگر یک خبری از سوی راوی یا یک فتوا از سوی مجتهد برسد، در آن صورت، باید حذر داشته باشد؛ حذر یعنی اجتناب از مخالفت و آن اجتناب از مخالفت، مساوی با اعتبار حجیت خبر است.

می‌فرماید آیه‌ی نفر، دلالتش بر حجیت خبر تام و کامل است و نه تنها نسبت به اعتبار خبر واحد این آیه می‌تواند مستند باشد، یکی از بهترین مستند برای اعتبار فتوای مجتهد هم هست. پس آیه‌ی نفر دلالتش بر مطلوب کامل است. در باره‌ی آیه‌ی نفر، صاحب نظران، بخصوص محقق نائین و سیدنا الاستاد متفق القول اند که دلالتش بر اعبتار خبر واحد یا حجیت خبر واحد کامل است.

پس از آن به آیات سؤال، کتمان و أذن، اشارتی دارد که در آیه‌ی کتمان، حرمت کتمان آمده که ملازمه با وجوب قبول ندراد و وظیفه‌ی صاحب خبر این است که کتمان نکند و قبول کردن مخاطب، جدای از آن می‌باشد. در آیه‌ی سوال که آمده ﴿وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ﴾ [3] یعنی سؤال کیند و جوابی بگیرید که علم حاصل کنید و نتیجه‌ی سؤال حصول علم است، نه تعبّد به خبر واحد و مدعای ما تعبّد به خبر واحد است.

ثانیا این آیه در باره‌ی اعتقادات است که طبق شأن نزول، برای علمای یهود باید گفته شود و بیان شود که اعتقاد به نبوت حاصل نمایند؛ این آیه در جهت مسائل اعتقادی است نه در جهت مسائل مربوط به حجج و امارات. آیه‌ی اذن که در آن گفته شده تصدیق کنید، تصدیق مؤمن باز هم ملازمه با قبول خبر واحد ندارد و معنای تصدیق این است که فورا خبر کسی را ردّ نکنید؛ ولی با تعبد ملازمه ندارد، هر چند ممکن است تصدیق با قبول، مطابقت کند و مطابقت با قبول ملازمه ندارد و تنها مطابقت اتفاقی کافی نیست.

پس از بررسی آیات نوبت می‌رسد به روایات.

بررسی رویات:

در این رابطه تواتر را شرح می‌دهد و بعد روی تواتر اجمالی، بسیار با دقت نظر دارد بر خلاف رأی و نظر محقق نائینی. تواتر لفظی و معنوی معلوم است و می‌فرماید تواتر اجمالی این است که روایات در حدّ زیادی است و هر چند اختلاف در لفظ و معنا دارند؛ ولی یک قدر متیقنی هم دارند و در مجموع از همه‌ی این روایات، آن قدر متیقنّی که استفاده می‌شود این است که یک محقّق و یک اهل فحص، این نتیجه را به از طوائف متعدد روایات دست می‌آورد که بعضی از این روایات، قطعا صادر شده است و این بعض را شما به عنوان یک خبر در نظر نگیرید، بعض؛ یعنی تعدادی از اخبار به عنوان قدر متیقن از مجموع روایات.

در روایات متواتر به تواتر اجمالی، اختلاف در لفظ و معنا وجود دراد؛ و لی متباینات نیستند که بگوییم روایات یک کتاب است، لفظ و معنا دقیقا تطبیق نمی‌کنند؛ ولی یک ارتباط لزومی و گاهی مفهومی و گاهی در جهت، با هم دارند و در مجموع می‌شود گفت، مربوط به یک باب است، ربط مستقیم با هم ندارند و یک فحص نیاز دارد تا قدر متیقن از مجموع آن استخراج شود که این قدر میقن، نه بخر واحد است و نه تواتر معنوی، پس تواتر اجمالی است و تواتر اجمالی قابل انکار نیست.

بعد می‌فرماید نسبت به حجیت خبر واحد هم تواتر اجمالی قطعا وجود دارد که خبر واحد دارای اعتبار است و این اعتبار مربوط می‌شود به مطلق خبر که عادل باشد یا ثقه یا حسن و خبر ضعیف را بعدا شرح خواهیم داد.