درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات/امارات غیر علمیه از منظر صاحب نظران /جمع بندی و تحقیق در باره‌ی تعبد به امارات و رفع اشکالات

جمع بندی و تحقیق در باره‌ی بحث تعبد به امارات و رفع اشکالات:

آراء صاحب نظران در محورهای اصلی این بحث، اختلاف در حد نفی و اثبات ندارد، روش‌ها و شیوه‌ها فرق می‌کند؛ ولی در مجموع نسبت به اصل مقصود، آراء صاحب نظران نسبت به مسأله‌ی تعبد به اماره و رفع اشکال، اختلاف برجسته و بارزی ندارد؛ مثلا محورهای بحث یکی امکان تعبد است و دیگری اشکال در اثر لزوم تفویت مصلحت است. سوم اشکال در اثر اجتماع ضدین یا مثلین است. چهارم اعلام جعل حجیت و اعتبار برای امارات است.

در این محور ها که توجه به عمل بیاید، صاحب نظران از شیخ گرفته تا سیدنا الاستاد و شهید صدر و امام خمینی (ره) در باره‌ی امکان، اختلافی ندارند که تعبد به امارات امکان دارد و تعابیر فرق مختصری دارد که بستگی به اصطلاح دارد؛ مثلا محقق نائینی یک اصطلاح جدیدی تحت عنوان امکان تشریعی اعلام کرده است که در نتیجه همان امکان وقوعی می‌شود، یا امام خمینی فرموده منظور از امکان، امکان احتمالی است که تعبد تجویز شود، این هم در عمل همان امکان وقوعی می‌شود. پس امکان یک امر ثابتی است از منظر صاحب نظران برجسته‌ی صاحب مکتب اصولی؛ امّا محاذیری که گفته شد، اولین و برجسته ترین محذور، تفویت مصلحت بود، منظور از آن این بود که اگر اماره مثلا وجود داشته باشد نسبت به عدم وجوب نماز جمعه و در واقع نماز جمعه واجب باشد که آن وجوب واقعی مصلحتی دارد و این اماره نتیجه اش تفویت آن مصلحت شده است، این اشکال اول و برجسته ترین اشکال بود. در این رابطه صاحب نظران با توافق اعلام کرده اند که تفویت مصلحت در کار نیست؛ البته تعابیر و ورود و خروج فرق داشت؛ ولی «عباراتنا شتى وحسنك واحد وكل إلى ذاك الجمال يشير[1] » و نتیجه این بود که تفویت مصلحت در واقع در کار نیست و جبران می‌شود به مصلحت تعبد یا غفران می‌شود؛ به تعبیر دیگر امر دائر است بین جبران و غفران که مصلحت واقع جبران می‌شود با مصلحت سلوکیه یا غفران می‌شود.

در باره‌ی مصلحت سلوکیه تحقیق مختصری را در نظر بگیرید، این نظر که عبارت است از مصحلت سلوکیه، منسوب به شیخ انصاری است، گاهی اشکال می‌شود که مصلحت سلوکیه به تصویب کشیده بشود یا مصلحتی نیست؛ اما بعد از آن که شرح داده می‌شود، گاهی تعبیر می‌شود به مصلحت تعبد؛ چنانکه محقق خراسانی گفت و گاهی تعبیر می‌شود به مصحلت ایصال و گاهی به مصحلت خود طریق، این تعابیر با مصلحت سلوکیه تنافی ندارند و همه برگرفته از یک مصلحت اصلی است و آن این است که اماره که طریقیت دارد، تعبد به این اماره و امتثال آن مصلحت دارد، این مصلحت برخواسته از قاعده‌ی عبودیت و مولویت و قاعده‌ی حق الطاعه و قاعده‌ی عقلائیه است. عقلاء که انقیاد و التزام عملی را ببینند، بدون شک تحسین و تمجید می‌کنند، این یک مصحلتی است در حدّ واجدانیات نه ادعائی. عیبی ندارد تعبیر را مصلحت تعبّد بگوییم یا مصلحت ایصال یا سلوکیه، تعابیرنا شتی و حسنک واحد است، حسن را دارد و حسن از اموری است که تصورش برای تصدیقش کافی است و در حد امر ضروری می‌باشد.

در این مرحله آنچه که از بیانات و تصریحات صاحب نظران استفاده شد، همان عبارت محقق خراسانی جامع ترین به نظر می‌رسد که مصلحت تعبد گفت.

جبران مصلحت واقع یا تکافؤ و هم اندازه بودن، این‌ها جزء ادراکات عقلی مجتهدین و عقلاء است؛ اما درک حقیقی و واقعی در دست رس ما نیست که واقعا مصحلت واقع در چه حد است و مصحلت تعبد در چه حد است. تشخیص مصلحت از حیث خصوصیت و تشخصّات در حیطه‌ی قدرت ما نیست و فقط علم به وجود مصلحت داریم. در این حد با استفاده از مجموع آراء می‌توان به طور جزم اعلام کرد که یک مصحلتی در تعبد به اماره هست.

اما توضیح دیگر این است که منظور از واقع و مصلحت واقع چیست؟

مصلحت طریق گفته شد. بدانیم که واقع تکوینی و خارجی، با واقع شرع فرق می‌کند. «حکم واقعی» با «وجود واقعی»، دو حقیقت کاملا جدا از هم اند؛ مثلا فرض کنید که دو نفر شهادت داده اند بر این که رؤیت هلال شده است و بعد کشف علمی قطعی شد بر عدم رؤیت یا خود شان گفتند که اشتباه کرده اند. این مخالفت با واقع است و ﴿یَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مٰاءً﴾[2] و این خارج از بحث ما است و یک تخیل بوده است. بحث ما این است که یک واقع شرعی در کار است؛ یعنی حکمی که در اثر دلیل اولی قطعی شرعی به اثبات رسیده باشد؛ مثلا وجوب نماز یومیه با ادله‌ی اولیه‌ی قطعیه به اثبات رسیده و حکم واقعی است و موجود تکوینی نیست، حکم واقعی شرعی هم یک امر اعتباری است و حکم واقعی حکم اصلی است که شرع آن را علام کرده و در نظر دارد. پس مخالفت یا موافقت بین دو تا اعتبار است نه این که یکی اعتبار باشد و دیگری یک واقعیت ثابت؛ از این رو کار بسیار آسان تر خواهد شد. شرع اعتبار کرده است بر اساس دلیل اولی قطعی که نماز جمعه واجب است و اماره قیام کرد بر این که در شرایط عمومی و اوضاع موجود در دنیا که زمام داری های غیر شرعی حاکم است، نماز جمعه واجب نیست، دو تا اعتبار است، یکی اولی است نسبت به وجوب نماز جمعه و مصلحتی هم دارد و دیگری نسبت به مؤدای اماره است. این مطلب در صورتی است که اماره بر خلاف حکم واقعی به اثبات رسیده باشد، آن وقت اشکال می‌شود که اماره وقتی معتبر بود موجب تفویت مصلحت شد. در برابر این اشکال شما محققین دست تان باز است و می‌توانید بگویید که این اماره درست مثل علم وجدانی است. در بحث قیام اماره مقام قطع گفته شد که اماره علم تعبدی و اطمینان عقلائی است. عمل به مقتضای علم با پشتوانه‌ی اطمینان عقلائی تقریبا در سطح عمل به مقتضای علم وجدانی می‌شود، پس از آن که عمل به مقتضای علم وجدانی را مورد توجه قرار دهیم، می‌بینیم که قطع گاهی بر خلاف واقع در می‌آید و جهل مرکب می‌شود و تا وقتی کشف خلاف نشده، حجیت و اعتبارش باقی است. اشکالی که می‌شود، احتمال تفویت مصلحت است، به این احتمال در صورتی که طریق اطمینانی باشد، عقل و عقلاء اعتناء نمی کنند؛ مثلا کسی سفر می‌رود و احتمال خطر وجود دارد، عقل و عقلاء به آن احتمال اعتنا نمی‌کنند. اماره یا قطع اگر کشف خلاف بشود و برای مکلف به طور وجدانی کشف شود که خلاف واقع است، کنار گذاشته می‌شود و نقشش منجزیت و ایصال بود و الآن معذّر شد. بحث در کشف خلاف واقعی نیست که اماره بر خلاف واقع درآمده و یا قطع، جهل مرکب درآمده، در این صورت اماره بی اماره و قطع بی قطع می‌شود. بحث و اشکال در این است که احتمال تفویت مصلحت است، عقل و عقلاء به این احتمال اعتنا نمی‌کنند. علاوه بر آن اعتبار طریق عقلائی که خود عقلاء اعتنا می‌کنند یک لایه است و شرع که روی آن اعتبار می‌آورد دو لایه می‌شود. تمامی امور و نظام مدنی طرق و برنامه‌هایی دارد عقلائی، ارتکازی و عرفی. نسبت به همه‌ی این راه‌ها، احتمال اشتباه وجود دارد؛ چون عالم امکان خالی از خطر اشتباه نیست؛ مثلا مردم در زندگی خود از قطار استفاده می‌کنند و این یک طریق عقلائی است و احتمال چپ شدن و صدمه دیدن وجود دارد؛ ولی عقلاء به آن اعتنا نمی‌کنند، احتمال ضعیف مورد توجه قرار نمی‌گیرد. علاوه بر این که اگر یک اماره که طریق عقلائی است یک اعتبار شرعی هم روی آن بیاید، دو لایه می‌شود و علم تعبدی می‌شود. عمل کردن به مقتضای علم هر چند احتمال خطا وجود دارد ولی احتمال خطا، هیچ قبحی ندارد و اصلا مورد توجه نیست و کشف خلاف اگر بشود، مصلحت خود واقع میدان دار می‌شود و تفویتی نیست، تا کشف نشده، اعتنا نمی‌شود و وقتی کشف شد، خود مصلحت واقع میدان دار می‌شود و مورد عمل قرار می گیرد.

در باره اجتماع ضدین و مثلین گفته شد که اجتماع مثلین به اتفاق آراء وجود ندارد. سیدنا الاستاد و امام خمینی (ره) و برخی از محققین فرمودند که اشکال جمع بین ضدین مبنی براین است که بین احکام تضاد قائل باشیم و شرح دادند که تضاد در موجودات خارجی و واقعی متصور است، در اعتباریات تضاد نیست. پس از این اشکال، فرموده اند که اگر واجب و حرام جمع شود چه کنیم؟

تحقیق این است که گفتم حکم ظاهری و حکم واقعی در مؤدای اماره، هر دو اعلام می‌شود؛ امّا حکم واقعی مؤدای اماره است واقعا؛ چون اماره منتهی الیه اش حکم واقعی است و آمده است و اعتبار شده است تا برسد به حکم واقعی و آخرین هدف و مقصود اماره این است که مکلف را برساند به حکم واقعی؛ از این رو می‌گوییم مؤدای اماره حکم واقعی است؛ اما فقهاء و صاحب نظران اصول آنجایی را که فرض کرده اند اماره مخالف واقع در بیاید، یک عنوان دیگری را اعلام کرده و گفته حکم ظاهری است و ظاهری بودنش هم جزء وجدانیات است.

بنابراین در باره‌ی حکم واقعی و ظاهری که در صورت مخالفت اجتماع ضدین گفته شده، تحقیق این است که هر دو رأی درست است هم آن رأیی که می‌گوید اجتماع ضدین نیست، این رأی از نظر معقول است که از نظر معقول اجتماع ضدین نیست و آن رأیی که محقق قمی گفته، اجتما ضدین است، این هم درست است و اجتماع بین حکم به وجوب و حرمت یک تضاد است، شما گفتید تضاد در واقع است، جوابش این است که اصطلاح ما اصطلاح اصول است؛ به عبارت دیگر، عالم تکوین یک ظرف است و عالم اعتبار، عالم دیگری است که امور متحدی دارد و امور متضادی و وجوب و حرمت ضدین اند و به هیچ وجه در عالم اعتبار قابل جمع نیست.

در باره‌ی رفع تضاد گفته می‌شود از منظر معقول معلوم است که تضاد نیست و از منظر اصول که تضاد است، اولا تضاد احتمالی است و واقعیت و وقوع ندارد. ثانیا در صورتی که گفتیم اماره طریق محض است و جعل حکم نمی‌کند، مؤدایش همان حکم واقعی است و دو تا حکم نداریم، یک حکم است که اماره آمده ما را به سوی آن حکم دعوت می‌کند و آن دلیل اصلی حکم دیگری اعلام کرده، در صورت خطا اگر احتمالی باشد، قابل اعتنا نیست و اگر خطا واقعی بود، اماره که طریق بود معذر می‌شود و اصطکاک و برخوردی نیست که اماره حکم واقعی را نفی کند و حکم واقعی مؤدای اماره را نفی کند.

در نتیجه تضاد وجود ندارد به اتفاق آراء و اصلا زمینه‌ی برای تضاد درکار نیست تا راهکاری برای علاج آن در نظر گرفته شود.