درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات/امارات غیر علمیه از منظر صاحب نظران /تعبد به امارات غیر علمیه از منظر سیدنا الاستاد

رأی و نظر سیدنا الاستاد در باره‌ی تعبد به اماره غیر علمیه:

ایشان در کتاب مصباح الاصول، ج2، ص103-128 در باره‌ی امکان تعبد و رفع اشکال در التزام به مؤدای اماره، بحث مبسوطی دارند که با توضیح و آسان سازی از این قرار است:

در باره‌ی امکان تعبّد می‌فرماید: منظور از امکان، امکان ذاتی نیست؛ برای این که ما از امکان و استحاله‌ی ذاتی تعبّد بحث نمی‌کنیم؛ چون تعبد به هیچ وجه در قلمرو امکان ذاتی یا امتناع ذاتی قرار نمی‌گیرد. منظور از امکان تعبد، امکان وقوعی است، منظور از امکان وقوعی آن است که از التزام به مؤدای اماره و عمل به مدلول اماره، منعی لازم نیاید. در این رابطه ابن قبه که گفته است امکان تعبّد به اماره درست نیست، یک جواب کوتاهی در باره‌ی رأی ایشان ارائه می‌کنیم که اگر ایشان بگوید التزام به مؤدای امارات غیر علمیه جایز نیست، خود که از فقهاء و متکلمین مذهب اهل بیت است، در استنباط فقهی چه راهی را در نظر می‌گیرد؟ اگر ظاهر کلام ایشان رعایت بشود؛ یعنی راه به دست آوردن احکام، فقط علم وجدانی باشد، این راه اگر منحصرا اعلام شود، موجب عسر و حرج و حتی تکلیف ما لا یطاق می‌شود. مجتهدی که بخواهد احکام فقهی را بتمامها و کمالها از طریق علم وجدانی به دست آورد، فقط معصوم می‌خواهد و از بشر عادی ساخته نیست.

بررسی محذورات:

گفته می‌شود، اگر به مؤدای اماره عمل بشود و التزام به عمل بیاید، موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود و بعد هم موجب اجتماع مثلین و یا اجتماع ضدین می‌شود، اگر یک حکمی در واقع حلال باشد، اماره قیام کند بر حرمت آن، این اماره است که موجب تحریم حلال شده است، چنین استفاده‌ی از اماره غیر علمیه کار ناممکنی است و اگر این اماره مؤدایش با حکم واقعی هم سان باشد؛ مثل هم باشد، اشکال اجتماع مثلین به وجود می‌آید و اگر اختلاف داشته باشد، اجتماع ضدین می‌شود.

سیدنا الاستاد تقریبا شبیه مسلک محقق نائینی می‌فرماید: اشکالات یا محذورات در دو مرحله بررسی می‌شود؛ مرحله‌ی اول، مرحله ملاک است و مرحله‌ی دوم، مرحله‌ی تکلیف است.

در مرحله اول که ملاکات احکام در حقیقت همان مصالح و مفاسد است و به تعبیر محقق نائینی، بحث و بررسی متعلق می‌شود به سلسله‌ی علل. در باره‌ی بحث از ملاک گفته می‌شود که مصلحت در واقع چیزی بوده و مؤدای اماره، مصلحت دیگری را اعلام می‌کند و اینجا تفویت به وجود می‌آید و آن مصحلتی که در واقع باید باشد کنار گذاشته می‌شود که لازمه‌ی اعتبار اماره تفویت ملاک است. در این رابطه سیدنا الاستاد و محقق نائینی سببیت و طریقیت را در اماره بررسی می‌کند؛ ولی از آنجا که محققان اصولی از مکتب اهل بیت (ع)، کسی قائل به سببیت نیست و مشهور طریقیت امارات است با آن شرحی که داده شد، منجزیت و معذریت و محرزیت و وسطیت، مربوط به طریقیت می‌شود. به عبارت کوتاه، مجعول در باب امارات طریقیت است به اتفاق صاحب نظران اصول. آنگاه می‌فرماید: در باره‌ی مودای اماره که یک مصلحتی در آنجا وجود دارد، این مؤدای اماره دارای مصلحتی است، فقط مصلحت ایصال الی المطلوب؛ یعنی یک مصلحت طریقی است، نه جعل حکمی است و نه انتزاع از حکمی است و نه خالی از مصلحت است تا بگویی اعتبار بدون مصلحت چه اعتباری است؟ این مصلحت ایصال، گاهی بر طبق واقع در می‌آید و گاهی بر خلاف آن و اگر بر طبق آن در بیاید، مصلحت ایصال به بار نشسته و تنجیز به وجود آورده است و چون مرحله‌ی ملاک است، اجتماع مثلین نیست و اگر خلاف واقع در بیاید، قبح شرعی و عقلی و عقلائی ندارد؛ برای این که در اینجا یک قاعده داریم و آن قاعده تقدیم مصلحت نوعیه بر محصلت شخصیه است که این قاعده هم شرعی است و هم عقلی و هم عقلائی، ریشه اش می‌شود همان نکته‌ی اهم و مهم، در شرع نظائری دارد و در بین عقلاء نظائری دارد؛ مثلا مردم بر اساس سیره، برای معالجه به اطباء مراجعه می‌کنند، با توجه به این که علم دارند که اطباء احیانا در معالجه شان اشتباه می‌کنند؛ و لی چون اغلب معالجه شان درست است، عقل از باب تحسین و شرع از باب اهم و مهم و عقلاء از باب سیره آن را تأیید می کنند. شما در بحث قانون عمومی دیده اید که یک قانونی پیدا نمی‌شود که هیچ خطائی نداشته باشد، خطای جزئی قبحی ندارد نه عقلا و نه شرعا. همین اماره‌ی معتبره‌ی شرعیه در حد علم و قطع می‌تواند صواب و خطایش برابر باشد، به طور اغلب علم با واقع مطابقت دارد و اماره غیر علمیه هم همین گونه است. اگر فرض کنیم که امارات غیر علمیه، خطاهایش نسبت به اماره علمیه بیشتر باشد؛ اما این در حدی نیست که خطا به عنوان یک امر قابل توجه تلقی بشود؛ مثل عملیات قیاس و استحسان و ذوقیات که خطای شان زیاد و قابل توجه است؛ لذا بر فرض که بگوییم از امارات علمیه سطحش پایین تر است، این امارات، تنها امارات شرعیه نیست؛ بلکه طرق عقلائیه اند و عقلاء به آن اعتماد می‌کنند و امور معاش و زندگی وابسطه به اعتماد به این طرق است که اگر اعبتارش از بین برود، سنگی روی سنگ بند نخواهد شد. قانون اختلال نظام معیشتی مردمی که به طرق عقلائیه اعتماد نشود، همه چیز بهم می‌ریزد. پس در مرحله‌ی اول (تفویت مصلحت) به اشکال بر نمی‌خوریم.

در مرحله‌ی دوم که تکلیف بود، محاذیر و اشکالات این است که اماره اگر مطابق با واقع باشد، موجب اجتماع مثلین می‌شود و اگر مخالف با واقع باشد، موجب اجتماع ضدین می‌شود.

سیدنا الاستاد می‌فرماید: اما در باره‌ی اجتماع مثلین که نماز جمعه واجب بود و اماره هم بر وجوب آن قیام کرد و اجتماع مثلین شد که مثل اجتماع ضدین محال است. جواب از این اشکال این است که اجتماع مثلین، اصلا در این امور موجب اشکال نمی‌شود؛ برای این که دو تا دستور که نسبت به یک حکم اعتباری وارد بشود، دو انشاء و یک حکم و منشأ است و انشاء ابراز است و دو ابراز اشکالی ندارد و متعارف هم هست؛ مثلا مولی به عبدش می‌گوید: «اکرم زیدا» و عبد تأنی و جهلی دارد، بعد می‌گوید: «اکرم هذا». دو انشاء و یک حکم، اجتماع مثلین نیست.

اما در باره‌ی اجتماع ضدین که مؤدای امار مخالف واقع باشد، اجتماع ضدین پیش می‌آید، طرق حلّ متعددی را مطرح کرده که سیاست بحث ما این است که فقط رأی صاحب نظر منقح شود. در این رابطه می‌فرماید تحقیق در جواب این است که بدانیم احکام تکلیفیه به حسب ذات تضاد ندارند و این مطلبی را که شنیده اید که بین احکام تکلفیه تضاد وجود دارد، تضاد بالعرض است؛ برای این که حکم شرعی اعتبار است و بین اعبتارهای متعدد، هیچ تضادی نیست و به حسب ذات تعارضی نیست. در خود حکم هیچ تضادی نیست؛ در مبدأ و منتهی (سلسله علل و معالیل) تضاد است، در سلسله‌ی علل که بحث از مصحلت است ممکن است تضادی به وجود بیاید که در مقام جعل یک مصلحت و یک مفسده نسبت به یک عمل باشد که قابل جمع نیست؛ اما در منتهی، تضاد در مقام امتثال است که یک مکلف در یک زمان، دو عمل متضاد را انجام دهد، کار ناممکنی است.

بعد می‌فرماید: بین مؤدای اماره که حکم ظاهری است، با حکم واقعی، از لحاظ مبدأ با هم تضاد و اصطکاک ندارد؛ برای این که در مبدأ، مصلحت نسبت به حکم واقعی، در متعلق حکم است و در حکم ظاهری، مصلحت در خود حکم است؛ اما در منتهی که مراجعه بشود، در مقام امتثال، همیشه حکم ظاهری، در طول حکم واقعی است و جمع شدن هر دو محال است، نه این که بگویی با جمع شدنش محال به جود می‌آید؛ حکم واقعی جایی است که از اساس یک مکلف یا مجتهد علم به حکم دارد؛ امّا حکم ظاهری جایی است که شک در حکم واقعی وجود داشته باشد، حکم واقعی قبلا بوده و الآن در آن شک می‌کند، پس از آن که در طول حکم واقعی باشد، قابل جمع نیست و اصطکاکی در کار نخواهد بود.

خلاصه در مرحله‌ی تکلیف، اصلا جا برای اشکال اجتماع ضدین وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، در اجتماع ضدین وحداتی (هشت تا و ده و حدت که دو تا را ملا صدرا اضافه کرده، یکی وحدت در زمان و دیگری در مرتبه) شرط است و الآن حکم واقعی و ظاهری هم زمانی ندارد، اول زمان حکم واقعی است و بعد از آن شک می‌آید، بعد جا برای اصل یا اماره آماده می‌شود که وحدات ده گانه یا هشت گانه محقق نیست، پس تضاد از اساس منتفی است. نتیجه این شد که تعبد به اماره غیر علمیه شرعا و عقلا و عقلاءا معتبر است.