درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات/امارات غیر علمیه از منظر صاحب نظران /جواب از اشکال اجتماع مثلین و ضدین نسبت به مؤدای اماره

بحث و تحقیق تکمیلی در باره‌ی رفع و دفع اشکال اجتماع مثلین و ضدین نسبت به مؤدای اماره:

محقق خراسانی فرمودند که در باب اماره، جعل حجیت است، نه جعل حکم تکلیفی و مقتضای جعل حجیت تنجیز و تعذیر است. نکته‌ی بسیاری لطیفی که از بیان استادنا العلامة شیخ صدرا گفته شد این بود که حجیت اماره شبیه حجیت قطع است، در حجیت قطع فقط تنجیز و تعذیر بود و کسی نگفته است که مقتضای قطع اگر مطابق با واقع باشد اجتماع مثلین است و اگر مخالف باشد اجتماع ضدین است، بلکه تنجیز و تعذیر می‌باشد.

در ادامه محقق خراسانی می‌فرماید: دو مرحله‌ی دیگری وجود دارد که ابتداءا در آن اجتماع مثلین و ضدین تلقی می‌شود. مرحله اول عبارت است از قول به جعل حکم در مؤدای اماره؛ به این صورت که گفته می‌شود همین حجیت که یک حکم وضعی است و جعل شده است، این حکم وضعی، برخواسته از یک حکم تکلیفی است؛ چنانکه آشنایی دارید که مسلک شیخ انصاری این است که حکم وضعی برخواسته یا منتزع شده از حکم تکلیفی است. پس یک حکم تکلیفی در عقبه‌ و بنیاد و اساس کار هست و یا این که گفته شود این حکم وضعی که عبارت است از حجیت، این حجیت، تابع حکم تکلیفی است، جعلش جعل تبعی است، خود مؤدا حکم دارد، منتهی مجعول است بالتبع؛ لذا این محاذیری که گفته شد پیش می‌آید؛ مؤدای اماره یا برگرفته از حکم تکلیفی است یا به عنوان جعل تبعی است؛ مثل وجوب سلوک (وجوب عمل به مقتضای طریق) یک حکمی است که در مؤدای اماره یا بالتبع یا بالانتزاع وجود دارد. این حکم (مؤدای اماره)، اگر با واقع مطابقت کند، اجتماع مثلین می‌شود و اگر مخالفت کند، اجتماع ضدین می‌شود و موجب جمع بین اراده و کراهت هم می‌شود که مصلحت و مفسده اگر وجود داشت در هر دو، اراده و کراهت هست که از مصلحت ایجابی، اراده و از مفسده کراهت صورت می‌گیرد که هر دو (اراده و کراهت) مربوط می‌شود به مبدأ اعلی.

در جواب این اشکال محقق خراسانی‌ می‌فرماید: در این جا هم اشکال جمع بین مثلین و ضدین به وجود نمی‌آید؛ برای این که مثلین آن است که دو حکم از یک سنخ باشد و ضدین این است که یک حکم، ضد حکم دیگری و در اصطکاک با حکم دیگری باشد و اگر نه اجتماع مثلین نیست؛ وجوبی که فرض کردیم در مؤدای اماره وجود دارد و انتزاع می‌شود به عنوان وجوب سلوک، عبارت است از وجوب طریقی که فرق بین طریقی و واقعی خواهد آمد و حکمی که وجوب فرض کردیم که در واقع وجود دارد و از سوی شرع بر اساس دلیل اولی جعل شده است، عبارت است از وجوب واقعی، اگر وجوب طریقی موافقت کند، تنجیز است و اگر مخالفت کند، تعذیر است و جایی برای اجتماع مثلین وجود ندارد.

فرق اصلی بین وجوب طریقی و وجوب واقعی در این است که در وجوب طریقی، مصلحت در خود طریق است، در حکم واقعی، مصلحت یا مفسده در متعلق آن است. فرق حکم ظاهری و حکم واقعی را گفته بودیم که در اولی مصلحت در خود حکم است و در دومی در متعلق آن است.

اراده و کراهت در مبدأ اعلی متصور نیست. محقق خراسانی در ضمن بحث از غائله‌ی اجتماع مثلین و ضدین در مؤدای اماره، یک گریزی زده به بحث کلامی اراده و کراهت و می‌فرماید که اراده و کراهت در وجود باری تعالی معنا و مفهوم ندارد که به صورت فلسفی وجود داشته باشد که تصور و تصدیق و اراده و شوق مؤکد داشته باشد. اراده در باره‌ی ذات متعال عبارت است از علم پروردگار که این مطلب یک رأی کلامی است نه فلسفی. از منظر کلام، اراده‌ی خداوند متعال، همان علم خداست. در بحث طلب و اراده و شبهه‌ی جبر گفتیم که اراده‌ی پروردگار علم اوست و علم قوه‌ی جبار نیست و علم جبر ایجاد نمی‌کند، علم تخلف نمی‌شود بر اساس احاطه‌ی عالم، نه این که اجبار آفریند. محقق خراسانی رأی کلام را تأیید می‌کند و می‌فرماید اراده و کراهت در باره‌ی ذات پروردگار که به معنای علم اوست، هیچ گونه بحثی در باره‌ی اجتماع اراده و کراهت زمینه نخواهد داشت؛ اما پس از آن که وحی نازل شود یا الهام صورت گیرد و حکم برای پیامبر (ص) برسد در قلب مقدس شان، پس از وحی احکام، اراده و کراهت صورت می‌گیرد.

بعد می‌فرماید: اراده و کراهت در باره‌ی حکم طریقی زمینه ندارد، حکمی است و انشائی است بدون اراده و کراهت و با این حرف، اشکال از اساس رفع می‌شود. در این حکم زمینه برای اراده و کراهت وجود ندارد. اراده و کراهت متعلق است به حکم واقعی.

مرحله‌ی دوم: محقق خراسانی به عنوان یک استدراک می‌فرماید در باره‌ی اصالة الاباحة مشکل وجود دارد؛ برای این که اصالة الاباحة یا اصالة الحل (شیخ صدرا: فرق بین اباحه و اصالة الحل در این است که همان مضمون اگر در قالب تکلیف قرار گیرد اباحه است و اگر در قالب وضع قرار گیرد اصالة الحلّ می‌شود، فرق وضعی و تکلیفی است) به همان محذور اجتماع مثلین یا ضدین یا اجتماع اراده و کراهت بر می‌خورد؛ برای این که در موثقه مسعدة بن صدقة امام صادق (ع) می‌فرماید: «کل شیئ هو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه[1] » یک اذنی داده شده است که در حقیقت یک حکم است و اگر مکلف شک کند، اصالة الاباحه را جاری کند از دو صورت بیرون نیست، یا مقتضای اصل (اصالة الاباحة) مطابق با حکم واقعی است یا مخالف آن است، اگر مطابق باشد، مستلزم اجتماع مثلین می‌شود و اگر مخالف باشد، مسلزم اجتماع ضدین می‌شود و از سوی مولی که مصلحت در هر دو وجود دارد، اجتماع بین دو اراده یا اراده و کراهت می‌شود؛ برای این که اباحه دو قسم یکی لا اقتضا و دیگری ذو الاقتضا، اباحه لا اقتضا این است که متعلقش نه مصحلتی دارد و نه مفسده‌ی و مشهور هم از اباحه همین معنا است. اباحه ذو الاقتضا (شیهد صدر این اصطلاح را ترویج کرده) این است که خود اباحه هم مصلحتی دارد و همین مساهله و آزادی که برای عباد است و اذنی که داده شده، خودش مصلحت است. پس در اباحه طبق هر دو معنای مذکور اشکال اجتماع مثلین یا ضدین، پیش می‌آید.

محقق خراسانی از این اشکال هم جوابی داده اند که می‌فرمایند در باره‌ی اصالة الاباحه کار به اجتماع مثلین یا ضدین کشیده می‌شود وارد نیست و کار به اینجا کشیده نمی‌شود؛ برای این که ما در باره‌ی مقتضای اماره و حکم اصلی واقعی آگاهی داریم و توجه داریم و خصوصیات آن را در نظر داریم. پس از توجه به آن خصوصیات که عبارت است از مرحله‌ی انشاء و فعلیت و تنجز و با توجه به آن مراحل، می‌بینیم که بین مؤدای اماره و حکم واقعی نه اجتماع مثلین است و نه اجتماع ضدین؛ برای این که مؤدای اماره در ظرف خودش یعنی در ظرف شک به حکم واقعی، مؤدای اماره حکم فعلی منجز است، تنجز مؤدای اماره، مربوط می‌شود به تحقق موضوعش که موضوعش شک در حکم واقعی است و اما حکم واقعی، حکم فعلی است، ولی منجز نیست؛ برای این که معلق به علم است، لو علم المکلف یجب علیه العمل به و متعلق علم قرار نگرفته است.

به تعبیر برخی از اعاظم، فرق یا حل اصلی معضل جمع بین حکم واقعی و ظاهری، این است که حکم ظاهری منجز است و حکم واقعی منجز نیست.

فرقی که از جهت فعلی بودن و انشائی بودن گفته شده، شیخ انصاری گویا می‌فرماید در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری، علاج این است که حکم ظاهری انشائی است و حکم واقعی فعلی است و بین آن دو تضادی نیست، آنجا این اشکال پیش می‌اید که اگر حکم انشائی باشد، برای مکلف الزام ندارد و تحریک و بعث و زجر و ثواب و عقابی در کار نیست و این راه حلی که ما گفتیم که هر دو حکم فعلی است و بعثت و زجر وجود دارد؛ اما فعلی منجز و معلق است. این حرف محقق خراسانی، دو سویه است یکی این که هدف خودش را دنبال می‌کند و دیگری این که حرف شیخ را نقد می‌کند.

بعد اشاره می‌کند که رأیی که در باره‌ی جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی گفته شده است، بر اساس اختلاف مرتبه است و مرتبه‌ی حکم واقعی مقدم است بر مرتبه‌ی حکم ظاهری به دو درجه؛ یکی جعل حکم واقعی ابتداءا بر اساس ادله‌ی اولیه‌ی اجتهادیه است و در درجه دوم شک در آن حکم واقعی به وجود می‌آید و در درجه سوم در آن ظرف شک، یک دستوری از سوی شرع اعلام می‌شود که مفادش حکم ظاهری می‌شود. دو یا سه رتبه، حکم ظاهری متأخر است از حکم واقعی.

بعد می‌فرماید: این فرق هم قابل التزام نیست؛ برای این که مرتبه هر چند متأخر است؛ ولی حکم واقعی در همین مرتبه‌ی ظاهری هم نفوذ دارد و تحت نفوذ حکم واقعی است، نمی‌شود که حکم ظاهری را در نظر بگیریم که کاملا جدا از حکم واقعی باشد؛ به عبارت دیگر، مرتبه‌ی حکم واقعی توسع دارد و مرتبه‌ی حکم ظاهری را هم فرامی‌گیرد. بنابراین، این اختلاف مرتبه اشکال را برطرف نمی‌تواند و راه حل اصلی همان است که یکی حکم فعلی منجز است و دیگری معلق پس نه اجتماع مثلین است و نه ضدین و نه اجتماع اراده و کراهت.