درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات/امارات غیر علمیه از منظر صاحب نظران /امارات غیر علمیه از منظر محقق خراسانی

رأی و نظر محقق خراسانی در باره‌ی امارات غیر علمیه:

در این رابطه، محقق خراسانی در بدو ورود به بحث، می‌فرماید که حجیت امارات طبیعتا مثل حجیت قطع ذاتی نیست؛ بلکه نیاز به جعل جاعل دارد، باید از سوی جاعل جعل بشود و این نیاز به جعل، مطلبی است که ثابت است عند الاصولیین بلا خلاف، در این رابطه خلافی وجود ندارد و این که جعل از باب تتمیم است یا از باب تأسیس؟ در تفصیلات آینده خواهد آمد انشاء الله.

بعد می‌فرماید: امکان تعبد نسبت به اماره چه وضعیتی دارد؟

منظور از امکان کدام قسم است؟ امکان در معقول اقسامی دارد؛ ولی در اصول دو قسم است، یکی امکان ذاتی و دیگری امکان وقوعی. امکان ذاتی آن است که در برابر ممتنع بالذات قرار گیرد و یکی از مواد اصلی قضایا است که امکان و جوب و امتناع می‌باشند، امکان آن است که نسبتش به وجود و عدم مساوی باشد، در برابر ممتنع که ذاتا ممتنع است. قسم دوم امکان وقوعی است که منظور از آن این است که از تحقق شیئ محالی به وجود نیاید و تحققش موجب استحاله نباشد، در برابر امتناع وقوعی که امکانش قابل تحقق در واقع نیست.

استادنا العلامه شیخ صدرا باکویی می‌فرماید: در این بحث ما امکان را به سه قسم در نظر می‌گیریم: امکان ذاتی، امکان وقوعی و امکان احتمالی که منظور از امکان احتمالی این است که فقط در حد یک احتمال برای شیئ تحقق را در نظر داریم؛ یعنی مجرد احتمال تحقق است که پایین تر از امکان وقوعی می‌باشد. آنگاه گفته می‌شود که منظور از امکانی که در اینجا بحث می‌شود، امکان وقوعی است که از تحقق تعبد به امارات، محالی به وجود نیاید، نه محال بالذات (جمع بین ضدین) و نه محال بالعرض (عدم صحت صدور عمل نامناسبی از حکیم).

بعد از شرح مختصر معنای امکان، محقق خراسانی می‌فرماید‌: در بحث از امکان تعبّد به اماره، اصلی نداریم که گفته شود اصل امکان است، مگر این که امتناع ثابت شود. اگر اصلی باشد، اصل شرعی نیست؛ چون مسأله، از مسائل معقول است و امکان و امتناع از بحث های فلسفی است و در اینجا نص شرعی که زمینه ندارد و اگر اصلی به نام «اصالة الامکان» وجود داشته باشد، باید اصل عقلائی باشد.

به عنوان تذکر باید گفت که در فقه یک قاعده‌ داریم به نام «قاعده‌ی امکان» که اسمش امکان است؛ ولی در حقیقت بحثی است مربوط به تحقق عادت برای بانوان و مسأله جزء مسائل عقلی نیست تا اشکال کنید که ما در اصول اصلا اصالة الامکانی نداریم، اگر اصالة الامکان ثابت شود، باید اصل عقلائی باشد و باید این اصل بر اساس سیره‌ی عقلاء پا بگیرد که طبیعتا قاعده اصلی این است که هر اصل عقلائی بر گرفته از سیره‌ی عقلاء است.

می‌فرماید: این اصل یعنی امکان در باره‌ی تعبد، اصل نیست به عنوان یک اصل عقلائی؛ چون سیره‌ی عقلاء در این رابطه، اولا وجود ندارد و ثانیا بر فرض وجود اعتبار ندارد؛ اما وجود ندارد، چون عقلاء در سیره‌ی شان اگر امری را مردد بین ممکن و ممتنع ببیند، بنای شان را بر امکان نمی‌گذارند و یک بنای مستقر نیست تا اصالة الامکان را بر اساس آن سیره استوار و مستند کنیم، بر فرض اگر چنین سیره‌ی هم وجود داشته باشد، این سیره اعتبار ندارد؛ برای این که دلیل قطعی بر اعتبار چنین سیره‌ی در کار نیست؛ یعنی دلیلی وجود ندارد و عدم الدلیل، دلیل بر عدم اعتبار آن است.

سیره پس از آن که تحقق پیدا کند نسبت به یک امری، طبیعتا آن سیره حجیت دارد و در اینجا که حجیت ندارد؛ به خاطر این است که قلمرو سیره امور عقلائی مربوط به معیشت مردمی است؛ اما اگر متعلق سیره، امر عقلی باشد، نه امر عقلائی، آنجا جا برای سیره‌ی عقلاء وجود ندارد، این که گفته می‌شود دلیل بر اعتبار سیره اینجا وجود ندارد دلیلش این است که گفته شد.

منظور از شیخنا العلامة، شیخ انصاری است که فرموده: «کان الامکان عند العقلاء مع احتمال الامتناع اصلا»، منظور این است که امکان در نزد عقلاء یک اصل است و محقق خراسانی این بیان را نقد کرد که سیره‌ی وجود ندارد.

نکته‌ی دوم در نقد این است که گفته می‌شود، این اصالة الامکان از کلام شیخ الرئیس گرفته شده باشد که در کتاب اشارات گفته: « کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان مالم یذدک عنه قائم البرهان[1] ». اصل، امکان است تا وقتی که برهان واضحی بر خلافش بیاید.

محقق خرسانی می‌فرماید: منظور از این امکانی که در کلام شیخ الرئیس آمده، امکان وقوعی نیست بلکه احتمال است و امکان احتمالی است. پس این متن دلیل بر صحت و تحقق اصالة الامکان نیست.

پس از آن که معنای امکان روشن شد، در باره‌ی امکان و عدم امکان از راه دیگری وارد می‌شویم؛ در بحث از امکان بهتر است که از ناحیه‌ی وقوع تعبد وارد شویم که بحث از امکان از اساس منتفی شود و برویم به سراغ وقوع تعبد که اگر تعبد به امارات شرعا وجود داشته باشد، زمینه برای بحث از امکان منتفی است؛ لذا می‌فرماید: اما تعبد در باره‌ی امارات از سوی شرع وارد شده است و محقق است، پس از آن که تعبد وارد شده باشد، بحث امکان از یک سو منتفی است و از سوی دیگر اعتبار اماره ثابت می‌شود.

آنگاه می‌فرماید: در باره‌ی تعبد به امارات غیر علمیه، اشکالاتی شده است که باید رفع بشود و این اشکالات در حقیقت سه تا اشکال اصلی است:

1- تعبد به اماره‌ی غیر علمیه موجب اجتماع مثلین می‌شود؛ یعنی یک حکمی در شرع هست و یک حکمی را که اماره اعلام کند و اعلام آن هم مطابق با شرع باشد، دو حکم همسان جمع می‌شود و منتهی به اجتماع مثلین می‌شود؛ مثلا نماز جمعه در واقع واجب بوده و اماره هم اعلام وجوب کرده است و اجتماع آن دو، مثل اجتماع ضدین محال است.

2- تعبد به اماره‌ی غیر علمیه موجب اجماع ضدین می‌شود؛ مثلا اگر گفته شود نماز جمعه در واقع مستحب است و اماره قیام کند که نماز جمعه واجب است، اینجا جمع بین ضدین است؛ زیرا احکام متضاد اند و استحباب و وجوب تضاد دارند. پس تعبد به اماره در صورت مخالفت موجب اجتماع ضدین می‌شود و در صورت مطابقت موجب اجتماع مثلین می‌شود.

3- تعبد به اماره احیانا موجب تفویت مصلحت می شود؛ مثلا در همین مثال مذکور می‌گوییم که اماره قائم شده نماز جمعه واجب است و در واقع نماز ظهر واجب بوده، موجب تفویت مصلحت از نماز ظهر شده است که دارای مصحلت بود.

بنابراین؛ تعبد به اماره این سه اشکال را در پی دارد که محقق خراسانی از این سه اشکال محققانه و دقیق جواب می‌دهد:

مقصود یا واقع امر در باره‌ی امارات این است که اماره‌ی غیر علمیه، از سوی شرع اعتبار شده است؛ یعنی جعل حجیت برای آن شده است. این جعل حجیت برای اماره یک امر ثابتی است. آنگاه منظور از حجیت، انشاء حکم تکلفی نیست، خود حجیت که جعل شده است یک حکمی از احکام وضعیه است و اثر آن تنجیز و تعذیر می‌باشد و حکمی اعلام نمی‌کند؛ مثلا استادنا العلامة شیخ صدرا می‌فرمود: حجیت اماره، درست مثل حجیت قطع است، حجیت قطع به این صورت است که اگر اصابت کرد، تنجیز است، نه اجتماع مثلین و اگر خطا رفت و مخالفت با واقع صورت گرفت و جهل مرکب بود، همان قدر که حجت است، معذّر می‌شود؛ همان تنجیز و تعذیر در باره‌ی‌ اماره و حجیت اماره است. حجیت اماره مثل حجیت قطع است، حجیت قطعی ذاتی است و از اماره اعتبار شرعی است.

پس از آن که حجیت قطعی بود، اگر با واقع مطابقت کرد، تنجیز صورت می‌گیرد و منجز می‌شود؛ اما حکم و جعلی نیست و اگر مخالفت صورت گرفت، مخالفت واقع در صورتی که این مخالفت واقع، بر گرفته از اعتماد به اماره‌ی غیر علمیه یا به عبارت دیگر، این مخالفت مستند به حجیت اماره باشد، معذّر است؛ پس نتیجه‌ی حجیت تنجیز و تعذیر است و با این شرحی که دادیم دو اشکال اول و دوم جواب داده شد که تعبد به اماره، نه موجب اجتماع مثلین می‌شود و نه موجب اجتماع ضدین.

اما تفویت مصلحت در باره‌ی آن عنایت کنید تعبد به اماره که در حقیقت تعبد به حجیت شرعی است، این تعبد بما هو تعبد، دارای یک مصلحت است و مصلحت آن، کمتر که نه؛ بلکه غالب و از قوت و اعتبار بیشتری نسبت به مصلحت اصل عمل، برخوردار است؛ چون هر دو از سوی مولی است، خود عمل مصلحتش از سوی مولی است و تعبد به اماره هم مصلحتی که دارد از سوی مولی آمده است این مصلحت غالب و قوی تر از مصلحتی است که فوت شده است؛ علاوه برا ین که اماره موجب تفویت مصلحت نمی‌شود؛ بلکه تبدیل مصحلت است و تسامحا تفویت گفته می‌شود.

آیا این تعبیر محقق خراسانی (مصلحت داشتن تعبد) همان مصلحت سلوکیه است که شیخ انصاری فرمود؟ تحقیق این است که در عبارت شیخ مصلحت سلوکیه عنوان شده است و در عبارت محقق خراسانی مصلحت تعبّد عنوان شده است و فرقی که دارد این است که در تعبیر شیخ انصاری، مصحلت در عمل به مقتضای طریق است؛ یعنی جنبه‌ی عملی دارد و در تعبیر و رأی محقق خراسانی مصلحت در تعبد و جنبه ی انقیادی مکلف تعلق دارد که در باب عبودیت، از مصلحت بالایی برخوردار است.

جواب تکمیلی و اضافی: گفته می‌شود که اماره را می‌گویی موجب تفویت مصحلت می‌شود، موجب مصلحت نمی‌شود؛ اولا امارات به طور کلی در تعریفش گفتیم که یک کشف ذاتی دارد و جعل متمم کشف است، نوعا اشتباه صورت نمی‌گیرد؛ مثل قرعه که انداخته می‌شود ممکن است خلاف واقع باشد. جواب این است که شرع می‌داند که قرعه‌ی که در آن وضعیت انداخته می‌شود مطابق آن چیزی است که حق است. ما گفتیم قرعه در آخر کار یک تصالحی است بین طرفین که رضایت طرفین گرفته شود. در اینجا شیخ انصاری می‌فرماید: اماره غیر علمیه که شارع تأیید کرده، با علمی که دارد، امارات با واقع ارتباط دارد؛ به عبارت دیگر، مؤدای اماره که در حقیقت با وقع یک ارتباط قبلی دارد، شارع آن را تأیید و تتمیم بکند. ثانیا در قوانین و قواعد و اصول، معیار این است که اگر یک قانون در حد بالایی درست باشد و یک خطاهایی جزئی صورت بگیرد، عقلاء قانون را قانون درست می‌داند؛ چون «لا عصمة الا لاهلها» مثلا شما از یک مجتهد اعلم تقلید می‌کنید و می‌دانید که اشتباهی ممکن است احیانا صورت بگیرد و این اشتباهات اندک از سوی عقلاء کالعدم فرض می‌شود و صحت نوعی و سلامت نوعی برای صحت یک قانون درست خواهد بود. اماره که کشفش از واقع نوعا درست است و خطا بسیار نادر است، عقلاء به این خطا اعتنا نمی‌کنند و بر فرض که خطایی صورت گیرد، صدمه‌ی به کل قانون وارد نمی‌کند؛ وانگهی این خطا طبق قاعده در مورد خودش جبران شود، مثل این که اعاده شود.

جعل اماره از باب سببیت است؟ طریقیت و کاشفیت است، منحزیت و معذریت است؟ مستتبع حکم است یا نه؟ مباحثی اند در ادامه بحث خواهد شد انشاء الله.