درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: حجیت امارات/پیشینه‌ی بحث ظنون /حجیت امارات از منظر شیخ انصاری

بحث ظنون یا امارات معتبره:

بحث ظنون، جزء مواردی است که در تطور آسیب دیده یا کنار گذاشته شده است. قبل از تطور اصول، بحث ظنون عنوان مستقلی داشت که تحت عنوان حجیت و اقسام ظن بحث می‌شد. ظن خاص گفته می‌شد که از طریق خاصی به وجود آمده باشد؛ مثلا از طریق کتاب و سنت بر اساس مسلک اخباری، گفته می‌شد ظن مطلق یعنی ظنی که از طریق معتبر و غیر معتبر به وجود آمده باشد. مطلق الظن گفته می‌شد که بر اساس قانون یا بر اساس مسلک انسدادی، اعلام می‌شد که مقدماتی وجود دارد که در نتیجه‌ی آن مقدمات، اعلام می‌شود که باب علم منسد است. پس از آن که انسداد ثابت بشود، مطلق الظن اعتبار دارد؛ برای این که مکلف مطلق العنان نماند و حد اقل، از جمله طرق به سوی احکام، حصول ظن است؛ حتی تا زمان محقق قمی، انسداد برجسته و محکم اعلام می‌شد که گفته می‌شود او خودش رأی بر انسداد داده است؛ اما پس از آن که تطور آمد؛ یعنی زمان شیخ انصاری که مبدأ تطور اصول است، پس از مقطع تطور، مطالبی در اصول اضافه شد و عنوان هایی هم از اصول حذف شد؛ از جمله عنوان هایی که بعد از تطور اصول، از صفحه‌ی اصول حذف و محو شده است، بحث ظنون است؛ به ویژه ظن انسدادی؛ لذا بحث از ظن انسدادی، واقع ندارد و به تعبیر دیگر، تاریخ مصرفش پایان یافته است و اعتباری در کار نیست؛ لذا این بحث ظنونی که قبل از تطور بود، گاهی تحت عنوان ظن خاص، خبر واحد، بینه، ید و ... عنوان می‌شد؛ اما بعد از تطور، امارات عنوانی بود که بعد از آن به وجود آمد و عنوان این شد: «الامارات الشرعیه المعتبره»؛ مثل حجیت شهرت، حجیت خبر، حجیت قول اهل خبره، حجیت بینه و ... درست هم همین است و تطور بسیار به جا بود، واقعا حرکت تکاملی اصول بود که توسط شیخ انصاری کلید خورد و محقق خراسانی و تلامذه‌ی ایشان، آن را تکمیل و شکوفاتر کردند؛ لذا در بحث ظن به این آیه اکتفا کنیم که ﴿إِنَ‌ الظَّنَ‌ لا يُغْنِي‌ مِنَ‌ الْحَقِ‌ شَيْئاً﴾[1] دیگر مستند ظن نیست، یک دلیل که اعتبارش را از شرع بگیرد؛ چه موجب حصول ظن بشود یا نه، معتبر است و اگر نگیرد اعتبار ندارد، چه ظن حاصل بشود یا نشود.

مکمل این تطور محقق خراسانی است. در کتب قبل از تطور مثل فصول و معالم و قوانین، عنوان این بوده «حجیة الظنون» یا «البحث حول الظنون»، شیخ انصاری وقتی این بحث را عنوان کرد بحث را روی اماره آورد. پس از او محقق خراسانی بحث ظنون را پاک کرد و از ابتدا عنوان کرد اعتبار و حجیت امارات غیر علمیه.

شیخ انصاری در باره‌ی حجیت ظنون، در ابتدا یک بحثی با ابن قبه دارد که لزومی برای یاد آوری نداشته باشد؛ اما توضیح آن خالی از فایده نباشد. عنوان بحث شیخ انصاری به این صورت است: «امکان تعبد به اماره‌ی غیر علمیه» یا «امکان تعبد به ظن». پس از اعلام این عنوان، می‌فرماید در این رابطه دو قول وجود دارد: یک قول مشهور که می‌گویند اماره‌ی غیر علمیه‌ی معتبره، حجیت و اعتبار دارد و از امکان اعتبار استحاله‌ی به وجود نمی‌آید؛ به عبارت دیگر، در این قسمت، بحث مربوط می‌شود به امکان تعبد به اماره علمیه و عدم امکان تعبد به اماره غیر علیمه. دلیل مشهور قطع به عدم تحقق استحاله در اثر تعبد به اماره‌ی غیر علمیه است؛ یعنی اگر به امارات غیر علمیه تعبدی به عمل بیاید، استحاله به وجود نمی‌آید و به تعبیر سوم، تعبد به آن امر ممکنی است نه امر محال. دلیل مشهور فقط اعلام قطع وجدانی است و یک برهانی که اعلام شده باشد، در کتب اصولی مسطر نیست. قول مخالف مشهور، قول ابن قبه است. او فردی است امامی، فاضل و محقق، ابو جعفر، عبد الرحمن رازی است. در کتاب الکنی و الالقاب آورده است که ایشان از نظر علمی رفیع المنزله بوده است و گویا از متکلمین برجسته بوده است. ایشان می‌گوید: امکان تعبد به ظن وجود ندارد. دلیل اولش رنگ کلامی دارد و ربطی به اصول ندارد و دلیل دومش که ربط دارد این است که اگر تعبد به اماره غیر علمیه صورت گیرد، احیانا موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می‌شود؛ اماره همیشه مطابق با واقع نیست و ما اهل تصویب نیستیم، مسلک مصوبه متقوم به دو امر است: امر اول این است که اماره حکم واقع را اعلام کند و مجعول آن حکم واقعی باشد. امر دوم این است که صفحه‌ی واقع، خالی از حکم باشد. ما تصویبی نیستیم، اگر اماره قیام کند به وجوب نماز جمعه در روز جمعه؛ ولی در واقع اگر نماز جمعه واجب نباشد و ظهر واجب باشد، در حقیقت یک واجبی ترک شده است و موجب ترک واجب می‌شود. مثال تحلیل حرام و تحریم حلال: اگر اماره قائم شده باشد که فقاع نجس است و حرام؛ ولی در واقع فقاع نجس و حرام نباشد، اینجا اماره موجب تحریحم حلال شده است؛ مثال دیگر این است که اماره‌ی قیام کند بر این که ذبیحه‌ی اهل کتاب حلال است؛ ولی در واقع حرام باشد، اماره موجب تحلیل حرام می‌شود. یک طریقی که در واقع موجب تحلیل حرام یا بر عکس شود، امکان تعبد به آن اماره و طریق وجود ندارد، محال است و امکان ندارد؛ برای این که از سوی شرع، حکیمی که شریعت را اعلام می‌کند، قطعا محال است که در واقع یک حکم باشد و در عمل مکلف ضد آن باشد، محال بالعرض است.

شیخ انصاری از این اشکال جواب نقضی و حلّی می‌دهد، جواب نقضی این است که تمامی امارات و ادله همین وضعیت را دارد، گاهی اشتباه می‌شود، تطبیق با واقع صورت نمی‌گیرد و تحلیل حرام و تحریم حلال به وجود می‌آید، گاهی قطع ما جهل مرکب است و نسبت به چیزی قطع به حلیت پیدا می‌کند؛ در حالی که در واقع حرام بوده است؛ مثال بارز آن فتوای مراجع است که حجیت شرعی دارد؛ ولی معلوم نیست که تمام فتاوا مطابق با واقع باشد. اگر بگویید آنجا عیبی ندارد، می‌گوییم اینجا هم عیبی ندارد.

جواب حلی: اولا احکام واقعیه و مؤدای اماره را شرح می‌دهد و می‌فرماید: بدانید که احکام واقعیه مؤدای ادله‌ی واقعیه است، واقع شرع، واقع فلسفی و عینی نیست، واقع شرع مدلول ادله‌ی قطعیه‌ی شرعی است؛ مثلا در «اقیموا الصلاة» وجوب نماز یک امر واقعی است؛ ولی واقع عینی نیست؛ بلکه مدلول قطعی شرعی است. شیخ انصاری می‌فرماید: حکم واقعی، مدلول ادله‌ی واقعیه است، مدلول دلیل اولی اجتهادی قطعی. اماره‌ی که از سوی شرع اعتبار شده باشد، به این معنا است که شرع اعلام کند، مؤدای اماره هو الواقع. خود احکام واقعیه اولیه، مدالیل ادله‌ی واقعیه قطعیه بود، اینجا هم شرع اعلام می‌کند که مؤدای اماره هو الواقع. نکته‌ی دوم این است که در صورتی که یک اماره از سوی شرع اعلام شده باشد، التزام به آن اماره، تعبّد است و این تعبّد محبوبیت و حسن ذاتی دارد و حسن عقلائی دارد، عقلاء هم در این جا حسن اعلام می‌کند و در حد ذات خود، هم حسن دارد. این تحسینی که عقلاء اعلام می‌کند، طبیعتا دارای مصحلت است، همان حسن عقلائی و حالت تعبد که به وجود می‌آید خودش دارای مصحلت است. پس در صورتی که تعبد و التزام نسبت به طریق معتبر شرعی به وجود بیاید، مصلحت دارد و تعبّد است و یک سلوکی است که بر گرفته از عبودیت است. در اینجا اضافه می‌کند و تصریح می‌کند که در التزام به طریق، مصلحت در سلوک است؛ به عبارت مشهور، مصلحت سلوکیه وجود دارد و این مصلحت سلوکیه احیانا با مصحلحت واقع مساوی باشد؛ بلکه ارجح باشد؛ لذا اشکال صدمه‌ دیدن واقع و تحلیل و تحریم وارد نیست.

شنیده اید که شیخ انصاری قائل به مصلحت سلوکیه است و رأی او در باره‌ی اماره، قول به مصحلت سلوکیه است. تحقیق این است که شیخ به عنوان رأی اعلام نکرده؛ بلکه به عنوان یک تحلیل ارائه داده است؛ لذا بین رأی شیخ و تحلیل او فرق است، در تحلیل می‌فرماید سلوک، طریق مصلحتی دارد.

جواب ابن قبه معلوم شد و تتمه این است که وضعیت و حال اماره، نسبت به حکم، حال اماره نسبت به موضوع است؛ مثلا اگر یک اماره‌ی، نسبت به موضوعی تحقق پیدا کند؛ مثلا اماره قائم شده که زید حیات دارد، این قیام اماره، عبارت است از ترتب آثار و آثار حیات را بر او مترتب می‌کند و جعل حکم ندارد. خود این حجیت اماره، به این معنا است که ترتیب اثر داده می‌شود، در حکم هم همین است، اماره‌ی که نسبت به حکمی وجود داشته باشد، ترتیب اثر داده می‌شود که عبارت است از این که اگر واجب است باید انجام شود و اگر حرام است ترک شود.

پس در مؤدای اماره تا این حد می‌توانیم اعلام کنیم که اماره وقتی قیام کند توهم نشود که حکمی را جعل می‌کند؛ بلکه ترتیب اثر را به دنبال دارد. « إِذَا حَكَمَ الحَاكِمُ فَاجْتَهَدَ فَأَصَابَ، فَلَهُ أَجْرَانِ، وَإِذَا حَكَمَ فَأَخْطَأَ، فَلَهُ أَجْرٌ وَاحِدٌ[2] ». اماره اگر مطابق با واقع بود، دو اجر دارد و اگر نه یک اجر.

ما در باره‌ی امکان تعبد، اصلی داریم یا نه؟ از کلام شیخ استفاده می‌شود که مقتضای اصل در این رابطه امکان است؛ یعنی اصل امکان تعبد است تا اینکه استحاله ثابت شود.

شیخ می‌فرماید: اولی این است که بگوییم، در تعبد به اماره‌ی غیر علمیه «لا نجد فی عقولنا بعد التأمل ما یوجب الاستحالة[3] ». براساس همین تعریف از ضمن کلامش استفاده می‌شود که مقتضای اصل، امکان تعبد است؛ مگر این که استحاله ثابت شود. این امکانی را که در برابر استحاله قرار داده است، امکان ذاتی است نه وقوعی، شاهد آن یک بیت شعری است که از شیخ الرئیس بوعلی گرفته شده که در اشارات آمده: کل ما قرع سمعک من الغرائب فضعه فی بقعة الامکان ما لم یزدک منه واضع البرهان

خلاصه ظاهر این بیت این است که تا وقتی امتناع برهانی نباشد، حمل بر امکان بشود.