موضوع: دلیل چهارم: حرج نوعی/ ادلّه‌ی ما برای اجزا/ آیا اتیان مأموربه به امر مقطوع، در صورتی که معلوم شود جهل مرکب بوده، مجزی از اتیان به مأموربه به امر واقعی است یا نه؟/ فصل سوم: إجزاء/ مقصد اول: اوامر/ اصول فقه

بحث ما اين بود که اگر احکام ظاهريه مخالف با واقع درآمد، آيا اعاده و قضا دارد يا نه؟

مسأله اختلافی بود و مشهور گفته بودند: اعاده و قضا دارد و ما گفتيم: ندارد و پنج دليل بر اجزا اقامه کرديم. سه دليل را در اين دو روز عرض کردم.

دليل چهارم،‌ حرج نوعی است. در باب حرج، پيش فقها مسلّم است که مراد از «ما جَعَلَ عَلَيْکُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»،‌[1] حرج نوعی است که رافع تکليف برای نوع است.

حرج، گاهی شخصی است، به اين معنا که مثلاً دستش شکسته است و نمی‌تواند وضو بگيرد، بنابراين تيمم می‌کند، يا بدنش نجس است و نمی‌تواند تطهير کند، پس با همان لباس نجس نماز می‌خواند. ««ما جَعَلَ عَلَيْکُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»؛ ‌در دين اسلام حرج نيست، بنابراين با همان حال نجاست و با نبودن طهارت مائيه، نماز می‌خواند و نمازش درست است. به اين حرج شخصی می‌گويند.

اما گاهی حرج نوعی است؛ مثل اينکه اگر نوع مردم بخواهند خون قروح و جروح را بشويند و تطهير کنند و حمام بروند، کار مشکلی است. حال اگر کسی سوزه‌ای روی دستش دارد و می‌تواند حمام برود و حرجی هم برايش نيست و می‌تواند اين زخم را هر روز بشويد و غسل کند و نماز بخواند، اما چون اين کار برای نوع مردم حرج دارد، می‌گويند: اگر برای نوع مردم حرج داشت، حرج نوعی رافع تکليف نوعی است. لذا الان در رساله‌ها دارد که اگر کسی بدنش زخم است و شستن آن برای غالب مردم حرج است، آن‌وقت کسی هم که برايش حرج نيست،‌ می‌تواند با همين نجاست نماز بخواند؛ درحالی که برايش حرج نيست،‌ می‌تواند با همين خون تيمم کند و نماز بخواند. می‌گويند: حرج نوعي، رافع تکليف نوعی است. اين هميشه بوده و روايت هم روی آن است و مورد فتاوای فقها هم است و همه‌ی فقها هم روی اين فتوا می‌دهند.

اگر اين‌طور باشد، اگر کسی بگويد: احکام ظاهريه از احکام واقعيه مجزی نيست، ‌آن‌وقت حرج نوعی لازم می‌آيد. حال اگر برای بعضی حرج نباشد، اما برای نوع مردم حرج باشد؛ مثلاً ‌به کسی بگويند: هفتاد سال روزه بگير، يا به کسی بگويند: تو که چيزی نداری، بايد تکدّی کنی و به مکه بروی، يا به کسی بگويند: ولو هيچ نداری، اما بايد خمست را بدهي، اينها برای نوع مردم حرج است، بنابراين عسر و حرج، برای نوع مردم رافع تکليف است. مانحن فيه هم همين‌طور است. درمانحن فيه اگر غالب مردم بخواهند به زخمی که در بدنشان است اهميت بدهند و يا به نجاستی که در بدنشان است اهمیت بدهند، در حالی که شستن آن برای نوع مردم مشکل است، ولو برای اين شخص هم مشکل نباشد، اما می‌تواند با همين بدن نجس نماز بخواند. مانحن فيه همين است؛ اگر کسی بگويد: مجزی نيست، مجتهدی که بيست سال فتاوای مختلف داده و الان مرده و مجتهد ديگری جلو آمده و می‌گويد: اعمال گذشته‌ی تو باطل است و اعاده و قضا می‌خواهد، مسلّم اين برای نوع مردم حرج است و وقتی برای نوع مردم حرج شد، بايد بگوييم: مؤدّای امارات و مؤدّای اصول، يعنی احکام ظاهريه از احکام واقعيه مجزي است.

اين دليل چهارم بود که به طريق اولی در باب قطع هم همين حرف را می‌زنيم؛ يعنی اگر حرج نوعی جلو آمد، تفاوت نمی‌کند مؤدّای اماره باشد، يا مؤدّای اصول باشد، يا مؤدّای قطع باشد، بلکه اگر گفتيم: اجزا، در مؤدّای قطع به طريق اولی می‌گوييم: اجِزا است و حرج نوعی که در باب امارات و اصول ، رافع تکليف نوعي است، به طريق اولی در باب قطع هم رافع تکلیف نوعی است. به عنوان مثال کسی بدنش نجس است و اگر بخواهد اين بدن را تطهير کند، برايش سخت است و حرج دارد و اگر بخواهد هر روز حمام برود، نمی‌شود. در اينجا حرج شخصی رافع تکليف شخصی است. اما يک دفعه حرج نوعی است؛ يعنی برای نوع مردم نمی‌شود، اما برای بعضی حمام هر روزه برايشان خوب است و دوست دارند هر روز حمام بروند. برای او هم می‌گوييم: حرج نوعی رافع تکليف نوعی است و اين هم لازم نيست حمام برود و می‌تواند با همين بدن نجس نماز بخواند.

در اصل مطلب شکی نداريم و اگر کسی در مؤدّای امارات و مؤدّای اصول و مؤدّای قطع، اجزا را نگويد، برای نوع مردم حرج است که من سابقاً می‌گفتم: اختلال نظام لازم می‌آيد. حال اگر بگوييد: برای نوع مردم حرج است، آن‌وقت يک قاعده‌ی کلی درست می‌کنيم و می‌گوييم: مؤدّای اصول و مؤدّای امارات و مؤدّای قطع، مجزی است. شايد اين دليل چهارم، بهتر از ادلّه‌ی اول و دوم و سوم باشد، اما انصافاً آن ادله‌ هم رسا و خوب است.

دليل پنجم جمع عرفی است؛ به اين معنا که «فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي».[2] به قول شيخ انصاری «صدّق العادل». يعنی ما اگر اماره را در لسان دلیل بريزيم، «صدّق العادل» می‌شود که اين يک قاعده‌ی کلی است. حال «صدّق العادل»‌ را با احکام واقعيه و احکام ظاهريه بسنج، عرف می‌تواند دليل «صدّق العادل» را بر ادلّه‌ی واقعيه حاکم کند. معنايش اين‌طور می‌شود که واقع برای تو منجّز است، مگر اينکه عذری در کار بيايد. مؤدّای اماره برای تو منجّز است؛ برای اينکه وقتی ادلّه‌ی واقعيه را با ادلّه‌ی ظاهريه بسنجيم، ادله‌ی ظاهريه بر ادلّه‌ی واقعيه حکومت دارد. حکومت ولو لسان هم نداشته باشد، به قول استاد بزرگوار ما آقای بروجردي، آن معنای عقلی را در لسان دلیل بريز، وقتی لسان پيدا ‌کند، حکومت درست می‌شود.

در اصول، «رُفِعَ مَا لَا يَعْلَمُون»‌[3] داريم و اگر «رُفِعَ مَا لَا يَعْلَمُون» را با دليل واقع بسنجیم، آن دليل واقع به ما می‌گويد: واقع برای تو منجّز است، الاّ در صورت «رُفِعَ مَا لَا يَعْلَمُون» و الاّ در صورت «صدّق العادل»؛ يعنی مؤدّای اماره. راجع به قطعش هم به طريق اولی اين جمله‌ی شيخ انصاری را جلو می‌آوريم و می‌گوييم: «القطع حجةٌ لا تناله ید الجعل نفياً ولا إثباتاً»[4] . اين جمله‌ی شيخ انصاری لفظ است، اما يک معنای عقلی است. آن معنای عقلی را شيخ انصاری در لفظ ريخته و گفته است: «القطع حجةٌ لا تناله ید الجعل نفياً ولا إثباتاً». حال اين «القطع حجةٌ لا تناله ید الجعل نفياً ولا إثباتاً» را با «الحمدُ واجبٌ فی الصلاة» بسنج؛ با «التشهد واجبٌ فی الصلاة» بسنج، با «فعل الکثير مفسدٌ للصلاة» بسنج. آن‌وقت می‌بینی «القطع حجةٌ لا تناله ید الجعل نفياً ولا إثباتاً» بر آنها حکومت دارد و اين‌طور می‌شود که حمد و سوره واجب است، مگر اينکه يقين داشته باشی که واجب نيست، حمد و سوره واجب است، مگر اينکه دليل قطعی باشد که واجب نيست. آنگاه می‌شود حکومت قطع و حکومت اماره و اصل بر ادلّه‌ی اوليه و ادلّه‌ی واقعيه. ما می‌گوييم: حکومت است و اينکه می‌گفتند: حکومت لفظ لازم دارد، آقای بروجردی می‌فرمودند: لفظ لازم ندارد و ما برايش لفظ و قالب درست می‌کنيم.[5] پس مؤدّای امارات و مؤدّای اصول و مؤدّای قطع، بر ادلّه‌ی اوليه و ادلّه‌ی واقعيه حکومت دارد. آن‌وقت ادلّه‌ی واقعيه را تخصيص می‌دهد و معنايش اين‌طور می‌شود که واقع برای ما منجّز نيست؛ انشا است، بالفعل است، اما تنجّز ندارد. حال يا اسمش را رفع تکليف می‌گذاريم که شارع مقدس رفع تکليف کرده و يا می‌گوييم: همه شرط ذُکری است و شرط واقعی نيست. مرحوم آخوند در کفايه اسمش را عذر گذاشته‌اند و می‌فرمايند: واقع منجّز است الاّ‌ للمعذور. ما هم در اينجا می‌گوييم: واقع منجّز است الاّ در مؤدّای اماره و مؤدّای اصول، بلکه به طريق اولي در مؤدّای قطع.

دليل ششم که به عقيده‌ی من بهتر از همه‌ی ادلّه است، اجماع شيخ انصاری است. بايد بگوييم: اين اجماع يک ضرورت است و يک سيره در ميان فقها و پيش فقها مسلّم است و اين‌طور است که ولو در اصول بحث می‌کنيم که آيا ادلّه‌ی ظاهريه کافی از ادلّه‌ی واقعيه است يا نه، اما وقتی بياييم در فقه، می‌بينيم همه می‌گويند: ادله‌ی ظاهريه کافي از ادلّه‌ی واقعيه است. لذا شيخ انصاری در اجتهاد و تقليد ادّعای اجماع و قدری بالاتر ادّعای ضرورت می‌کنند[6] و اين بهترين دليل برای اجزا در فقه ما است و خواه ناخواه اگر در مؤدّای امارات و مؤدّای اصول اين اجماع را درست کنيم، در مؤدّای قطع هم دوش به دوش مؤدّای امارات و مؤدّای اصول می‌گوييم.

اينها شش دليل ما برای اجزاست. خواه ناخواه راجع به امارات و اصول ان قلت قلت هست، اما راجع به قطع، ان قلت قلتی نيست و مثل اينکه اجماع و شهرت عجيبی هست که ادلّه‌ی ظاهريه در باب قطع، از ادلّه‌ی واقعيه کافی نيست و اگر قطع ما جهل مرکب شد، در آنجا که اعاده است، بايد اعاده کند و آنجا که قضا است، قضا کند. لذا من اقرار می‌کنم گفته‌ی من خلاف مشهور است، اما انصافاً‌ پايه‌دار و ريشه‌دار است و اين‌طور نيست که آبکی باشد و بشود با اين چيزها آن را ردّ کرد.