موضوع: الأمارات/أحكام القطع /قطع موضوعی طریقی

خلاصه جلسه قبل

محقّق خوئی فرمود: مرحوم آخوند فرمود " می‌توان علم به حکمی را در یک مرحله، موضوع قرار دهیم برای همان حکم در مرحله‌ی بعد و دور لازم نمی‌آید" ؛ لکن این مستلزم دور است.

این یک دعوای لفظی است یعنی می‌توان بین این دو فرمایش جمع کرد به اینصورت که صاحب کفایه بلحاظ عالم ثبوت می‌گوید دور نیست خصوصاً نسبت به حکم انشائی؛ یعنی وقتی می‌خواهند قطع به حکم انشائی را موضوع قرار دهند، منظورشان واقعاً قطع به حکم انشائی است نه فعلی؛ حکم انشائی را موضوع قرار می‌دهند برای حکم فعلی چه در عالم ثبوت چه در عالم اثبات؛ و این هیچ مشکلی ندارد؛ مثلا «اذا قطعت بوجوب الانشائی للحج وجب علیک الحج بوجوب الفعلی»؛ این یک پیش زمینه است که مقدّمه قرار گرفته برای ذی المقدمه؛ اصلاً روش بروز و ظهور حکم همین است که از مقام انشاء به فعلیّت می‌رسد البتّه با تحقّق شروط فعلیّت.

بنابراین هرگاه مطّلع شدیم حجّ وجوب انشائی دارد منتقل می‌شویم به اینکه حجّ وجوب فعلی دارد با تحقّق شرطش در عالم خارج یا در عام ثبوت؛ سپس علم پیدا می‌کنیم به اینکه حجّ، شرطی هم دارد و آن استطاعت است؛ فعلیّتش نیز فعلیّت جعلی و ثبوتی است.

محقّق خوئی می‌فرماید اگر علم پیدا کردی به حکم انشائی علم پیدا می‌کنی به حکم فعلی بعد از استطاعت؛ این بیان یک واقعیّت است و دور لازم نمی‌آید.

امّا اگر گفتیم متعلّق علم همیشه حکم فعلی است یعنی حکمی که موضوع و شرطش در خارج محقّق است مانند مکلّف مستطیع برای حجّ؛ قطع فقط طریق است برای رسیدن به حکم فعلی؛ حال به این مکلّف می‌گوئیم اذا قطعت بوجوب الحج؛ خب وجوب حجّ برای او فعلی است و علم به همان تعلّق می‌گیرد لذا وجوب فعلی را نمی‌توان متوقّف کرد بر علم و الّا دور لازم می‌آید چون علم فقط به وجوب فعلی تعلّق می‌گیرد؛ باید وجوب فعلی باشد تا بعد به آن عالم شویم؛ یعنی شارع برای مکلّف مستطیع حکم فعلی جعل کرده است لکن مکلّف اطّلاع ندارد و علم طریق است لذا تا مطّلع شد وجوب را می‌بیند و دیگر نمی‌شود وجوب را متوقّف کرد بر علم؛ و الّا دور می‌شود.

امّا محلّ بحث این است که شرط فعلیّت حکم چیست؟ علم است یا تحقّق خارجی موضوع و شرط؟ این نیز می‌تواند قابل تفصیل باشد که منظور از فعلیّت چیست؟ فعلیّت در عالم ثبوت یا عالم خارج؟ فعلیّت در عالم ثبوت، لحاظ شروط است بشکل یک قضیه حقیقیه که شارع برای واجبی ابتداءً جعل حکم می‌کند بشکل کلّی و سپس برایش شرطی در نظر می‌گیرد در عالم ثبوت و فعلیّت ثبوتیش به تصوّرش می‌باشد؛ مثلا حجّ، واجب است بر هر مکلّفی بوجوب انشائی؛ سپس برای مکلّف، استطاعت تصوّر می‌شود و وجوب فعلی تصوّر می‌شود؛ امّا فعلیت در عالم خارج متوقّف است بر وجود انسان مستطیع تا فعلی عینی شود یعنی فعلی در تعیّن خارجی.

ظاهراً علی ما هو التحقیق و ارجح آن است که برای تکلیف فعلیّت در عالم خارج ملاک است نه فعلیّت در عالم ثبوت؛ فعلیّت در عالم ثبوت همان انشاست با یک اعتبار دیگر؛ فعلیّت واقعی همان فعلیّت خارجی است.

بنابراین با نگاه محقّق خوئی اگر فعلیّت حکم را با تحقّق خارجی موضوع دانستیم دیگر علم در فعلیّتش نقشی ندارد؛ حکم برای مکلّف مستطیع فعلی است نهایةً منجّز نیست یعنی ترکش عقاب ندارد؛ وقتی مطّلع شد منجّز می‌شود.

خلاصه مباحث باب قطع

1ـ طریقیّت در باب قطع ذاتی و ملازم حجّیت است.

2ـ قطع تقسیم شد به طریقی و موضوعی؛ و موضوعی تقسیم شد به طریقی و وصفی؛ و هر یک از این دوتا به تمام الموضوع و جزء الموضوع.

3ـ تجرّی فقط قبح فاعلی دارد و تأثیری در فعل متجرّی‌به ندارد و یک بحث کلامی است نه اصولی.

4ـ تجرّی اختصاص به قطع ندارد بلکه از لوازم حجّت است اعم از قطع، ظنّ و شکّ.

5ـ امّ الحجج قطع است که حجّیتش از لوازم طریقیت ذاتی اوست لذا قابل جعل و رفع نیست.

6ـ بعضی از ظنون نازل منزله قطع می‌شوند و حکم قطع را دارند.

7ـ تنزیل ظنّ بمنزله قطع طریقی در باب امارات لاشبهة فیه.

8ـ تنزیل در باب امارات بوسیله‌ی ادلّه‌ی حجّیت امارت است و نیاز به دلیل مستقلّ ندارد.

9ـ این تنزیل از باب القاء خلاف احتمال است نه از باب جعل مؤدّی.

10ـ تنزیل در باب امارات نسبت به قطع موضوعی نیز نیاز به دلیل مستقلّ ندارد.

11ـ اصول محرزه و غیرمحرزه هیچکدام نازل منزله قطع نمی‌شوند؛ چون ملاک در اصول، تعبّدیت است نه طریقیّت؛ اصول محرزه نیز ملاکشان کاشفیّت نیست.

12ـ قطع طریقی موضوعی موجب مرکّب شدن موضوع نیست که قاعده تعسفیه مطرح شود.

13ـ قاعده تعسفیعه اختصاص به موضوع مرکّب دارد؛ و أجزاء یک اثر بیشتر ندارند که همان محمول است.

14ـ حکم واقعی در باب امارات و ظنون، ملاکِ حجّیت امارات است؛ و. حکم ظاهری در طول حکم واقعی است؛ لذا ملاک در باب احکام، احکام واقعی است که مشترک است بین عالم و جاهل

15ـ حکم ظاهری در هنگام جهل به حکم واقعی، حکم واقعی است نه ظاهری؛ و الّا اگر بدانیم ظاهری است اعتباری ندارد؛ چون نمی‌دانیم اعتبار دارد.

16ـقطع به حکم را نمی‌توان موضوع قرار داد برای همان حکم؛ چون مستلزم دور است.

17ـقطع به حکم را نمی‌توان موضوع قرار داد برای ضدّ آن حکم چون مستلزم اجتماع ضدّین است.

18ـقطع به حکم را نمی‌توان موضوع قرار داد برای مثل آن حکم چون مستلزم اجتماع مثلین است.

19ـ حکم مصطلح حقیقی دو مرتبه دارد: انشائی و فعلی؛ دو مرحله دیگر یعنی اقتضائی و تنجّزی را نیز می‌توان حکم گفت لکن مجازاً و با توجیه؛ قدر متیقّن از احکام همین انشاء و فعلیّت است.

20ـ؛ اقتضاء حکم نیست بلکه سبب حکم است.

21ـ تنجّز نیز حکم نیست بلکه از لوازم حکم است.

22ـ جائز است قطع به حکم در یک مرتبه را موضوع قرار داد در مرحله دیگر برای همان حکم یا مثلش یا ضدّش.

23ـ بنابراین فرمایش صاحب کفایه متین است بر اساس نظریه خودش که برای احکام چهار مرحله تصوّر کرد؛ اینها در عالم ثبوت قابل تصوّر است.

24ـ یجوز أن یقال إذا قطعت بالوجوب الانشائی للحج یجب علیک بالوجوب الفعلی.

25ـ حکم انشائی عبارت است از حکمی که در عالم واقع و ثبوت برای موضوعی جعل شده و اختصاصی به قاطع ندارد؛ چون قطع و علم نقشی در احکام انشائی ندارند.

26ـ متعلّق قطع، حکم انشائی فعلی نیست که مختصّ قاطع باشد و مستلزم دور باشد.

27ـ اگر فرض کنیم حکم انشائی فعلی را قبل از قطع قاطع، نظریه محقّق خوئی صحیح است و دور لازم می‌آید؛ حکم انشائی فعلی که برای قاطع است باید قبل قطع باشد؛ فعلیّت به تحقّق موضوع است؛ مکلّف مستطیع که باشد حجّ برایش فعلی است؛ بمجرّد قطع منجّز می‌شود نه اینکه فعلی شود؛ اگر فعلیّت را متوقّف کنیم بر قطع، دور لازم می‌آید.

28ـ فعلیّت در نزد محقّق اصفهانی؛ ایشان فعلیّت را به دو قسم تقسیم می‌کند: الفعلیة من قبل المولا و الفعلیة بقول مطلق؛ فعلیّت از طرف مولا یعنی جعل داعی؛ وقتی مولا در عالم انشاء جعل انگیزه کند برای عبد، یعنی بعث و زجر استعمالی؛ بشکل قضیه حقیقیه برای همه‌ی مکلّفین جعل انگیزه می‌کند که حجّ بجا بیاورند؛ و فعلیت بقول مطلق یعنی همه‌ی شرائط در خارج محقّق باشد؛ ایشان فرمود انشاء و فعلیّت یکی است؛ انشاء یا داعی دارد یا ندارد؛ اگر داعی نداشته باشد لغو است انشاء بدون هدف و انگیزه و طلب، لغو است؛ و اگر داعی داشته باشد بر دو قسم است: داعی یا تمنّی و ترجّی و اینهاست یا بعث و زجر است؛ قسم اوّل که حکم نیست لذا متعیّن می‌شود در قسم دوّم؛ بنابراین وقتی شارع در عالم ثبوت بعث و زجر انشائی را جعل می‌کند برای این است که مکلّف انجام دهد؛ نهایةً الآن مکلّفی وجود ندارد و قضیه حقیقیه است.

فالفعلی عند محقّق الاصفهانی له جهتان: جهة من قبل المولا و جهة من ناحیة الاطلاق؛ «فعلی من قبل المولا» شبیه همان چیزی است که آخوند می‌گوید؛ می‌فرماید فعلی دو معنا دارد:

اوّل: فعلی در عالم ثبوت؛ بعث و زجری که به اراده‌ی مکلّف کاری ندارد؛ این همان من قبل مولاست.

دوّم: فعلی در عالم خارج؛ بعث و زجری که اراده‌ی مکلّف را می‌خواهد؛ این من جهة الاطلاق است.

محقّق عراقی هم تقریباً چنین چیزی می‌گوید؛ لذا برمی‌گردیم به محلّ بحث: آیا قطع به حکم انشائی می‌تواند موضوع برای حکم فعلی قرار بگیرد؟ بنابر قول مشهور ممکن است؛ و بنابرقولی ممکن نیست مثل محقّق نائینی و خوئی؛ بعث انشائی واقعاً بعث نیست و اثری ندارد؛ بعث حقیقی وقتی است که انبعاث داشته باشد مانند کسر و انکسار؛ بتعبیر دیگر همه قبول دارند که حکم فعلی بحمل اوّلی ذاتی وجود دارد؛ یعنی حجّ را شارع جعل کرده با فعلیّت انشائی و ثبوتی برای هر مستطیعی؛ ولی بحمل شائع صناعی محقّق نائینی و خوئی می‌گویند فعلی حقیقی ملاک است و این باید قبل از علم وجود داشته باشد لذا نمی‌شود متوقّف بر علم باشد؛ علم فقط طریق و آلت است؛ اگر علم موضوع باشد یعنی حکم فعلی وجود ندارد مگر بعد از علم و هذا دور.

امّا بحث از مراحل حکم آیا فائده ای دارد یا نه؟ بله یکی از ثمراتش جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی است؛ اگر به مؤدّای اماره عمل کنیم ولی مطابق واقع نباشد، حکم واقعی کجاست؟ اماره یعنی حکم ظاهری فعلی است و حکم واقعی در مرحله انشاست و فعلی نیست؛ لذا می‌گوئیم بعضی قائلند که علم، شرط فعلیّت است نه تنجّز؛ بعضی می‌گویند فعلیّت ملازم با تنجّز است.

تا اینجا نتیجه این شد که قطع به حکمی می‌تواند موضوع قرار بگیرد برای همان حکم یا ضدّش یا مثلش در مرحله دیگر.

ظنّ موضوعی

این بحث ثمره عملی ندارد؛ در فقه جائی را نداریم که ظنّ به حکمی موضوع قرار بگیرد برای همان حکم یا مثلش یا ضدّش؛ ولی ثمره علمی دارد و خلاصه بحث این است که ظنّ موضوعی ابتداء بر دو قسم است: طریقی و وصفی؛ و هرکدام یا تمام موضوع است یا جزء موضوع؛ و هرکدام یا دلیل اعتبار دارد یا ندارد؛ در نتیجه هشت قسم قابل تصوّر است.