موضوع: العام و الخاص/المخصص المجمل /استصحاب عدم ازلی

قرار شد بحث استصحاب عدم ازلی را در دامنه‌ی بحث تمسّک به عام در شبهه ی مصداقیه در عالم اثبات جمع کنیم؛ عرض شد در مرحله‌ی اثبات سه نظریه وجود دارد: نظریه‌ی شیخ اعظم، صاحب کفایه و محقّق نائینی.

نظریه‌ی محقّق نائینی این بود که اگر مخصّص وجودی باشد عام معنون به عنوان عدمی می‌شود و بالعکس؛ و محلّ کلام ما مخصّص وجودی است مانند زن قرشی؛ اگر مخصص وجودی باشد، عام بالنسبه با این قید وجودی یعنی قرشیت، باید بشرط‌لا باشد و الّا تناقض لازم می‌آید؛ حال یا تناقص صریح یا تناقص غیرصریح؛ زیرا اگر عام بشرط‌لا نباشد یا بشرط شیئ است یا لابشرط؛ اگر بشرط شیئ باشد این تناقض صریح است نسبت به حکم؛ کلّ مرأة تحیض إلی خمسین إلّا أن تکون قرشیة؛ عام بشرط شیئ یعنی کلّ مرأة تحیض إلی خمسین بشرط أن تکون قرشیة، عام می‌گوید تحیض إلی خمسین ولو قرشیه؛ ولی خاص می‌گوید القرشیه لاتحیض الی خمسین بل إلی ستین؛ تحیض و لاتحیض می‌شود و این تناقض صریح است.

و اگر لابشرط باشد «لابشرط یجتمع مع الف شرط» ؛ یعنی با قیدِ داخل مخصّص نیز می‌تواند جمع شود فی الجمله؛ و به همین مقدار تناقض می‌شود.

پس باید بگوییم هرگاه مخصّص وجودی باشد در صورتی می‌توان عام را با مخصّص جمع کنیم که بشرط‌لا باشد یعنی بشرط عدم این قید وجودی؛ لذا حرف محقّق نائینی گویا صحیح است که اگر مخصّص امر وجودی باشد عام معنون می‌شود به نقیض آن امر وجودی؛ و نقیض امر وجودی امر عدمی است؛ اگر مخصّص قرشی باشد عام می‌شود عدم قرشی؛ لذا حرف محقّق نائینی ثابت می‌شود.

امّا اگر نظریه شیخ را انتخاب کنیم استصحاب عدم فسق و استصحاب عدم قرشیت جاری نمی‌شود زیرا طبق این نظریه علی کلّ حال عام باید عنوان وجودی داشته باشد؛ زن متّصف به غیرقرشی نه زن غیرقرشی؛ یعنی در نگاه شیخ اعظم عام همیشه وجودی است چه مخصّص متّصل باشد و چه منفصل؛ زن باید متّصف شود به غیرقرشی؛ طبق این مبنا استصحاب عدم ازلی اثری ندارد چون اتّصاف باید حالت سابقه داشته باشد؛ این زن قبلاً متّصف به غیرقرشی بوده و الآن استصحاب می‌کنیم؛ استصحاب عدم ازلی در جایی بهتر شکل می‌گیرد که ذات، وجود نداشته باشد و سالبه به انتفاء موضوع باشد؛ ولی قضایای سالبه به انتفاء محمول، موضوعشان باید محقّق باشد.

اما نظریه‌ی مرحوم آخوند (که فرمود عام بعد از تخصیص هر عنوانی می‌تواند داشته باشد غیر از عنوان خاص) قابل قبول نیست؛ این به حرف محقّق نائینی برمی‌گردد که اگر مخصّص وجودی باشد عام نسبت به این قید، یا بشرط‌لاست یا بشرط شیئ یا لابشرط؛ لذا عام هر عنوانی نمی‌گیرد زیرا برخی عناوین با عنوان خاص سازگار نیست؛ بنابراین تنها چیزی که اینجا باقی می‌ماند نظریه‌ی محقّق نائینی است.

نظریه‌ی شیخ (سلّمنا شیخ واقعاً چنین چیزی فرموده باشد) با ظواهر ادلّه سازگار نیست؛ زیرا ظاهر دلیل «اکرم کلّ عالم» هست لکن منضمّ به «لاتکرم الفساق» است؛ این مخصّص موجب می‌شود که عالم معنون شود به غیرفاسق.

شاید منظور شیخ این است که «غیرفاسق» و «عادل» از نظر مصداق متّحدند نه اینکه از نظر مفهوم، عام همیشه باید متّصف شود به یک امر وجودی؛ بالأخص اگر همان بشرط شیئی باشد که محقّق نائینی فرمود که اگر امر وجودی باشد تناقض می‌شود چون مخصّص هم وجودی است.

نهایةً کلام شیخ مجمل است لذا از آن دست برمی‌داریم؛ در نتیجه فقط نظریه‌ی محقّق نائینی باقی می‌ماند؛ اگر بخواهیم استصحاب عدم ازلی را در مانحن فیه مطرح کنیم بهترین بیان فرمایش محقّق نائینی است؛ البتّه نه برای پذیرش استصحاب عدم ازلی بلکه فقط برای مطرح کردن و تبیین آن.

اگر مخصّص وجودی باشد عام بعد از تخصیص، معنون می‌شود به امر عدمی و بالعکس؛ آیا می‌توان توسّط استصحاب عدم ازلی، عدم قرشیت را اثبات کرد؟

ان قلت

در مثال «اکرم کلّ عالم الا الفساق» ملاک وجوب اکرام، علم است؛ عالم فاسق نیز عالم است لکن چون ملاک فسق، اقواست باعث می‌شود که اکرام فاسق واجب نباشد؛ و الّا ملاک عام در خاص نیز وجود دارد؛ این تزاحم است نه تعارض؛ و تزاحم مربوط به مقام امتثال است و ربطی به ادله ندارد.

لازمه‌ی این قول آن است که عام بعد از تخصیص اصلاً تغییر نمی‌کند و عنوان جدیدی نمی‌گیرد؛ عام، عنوان عالم است و خاص، عنوان فاسق است و اقواست؛ عالم فاسق هم ملاک وجوب اکرام یعنی علم را دارد و هم ملاک عدم وجوب اکرام یعنی فسق را؛ این تزاحم است لذا باید سراغ مرجّحات باب تزاحم برویم.

قلت

مشکل ما در باب الفاظ است؛ در مثال «اکرم کلّ عالم الّا الفساق» در عالم دلالت است که عام، دلالت بر عمومیت دارد و خاص دلالت بر عدم عمومیت عام؛ عالم فاسق را عام می‌گوید اکرام کن و خاص می‌گوید اکرام نکن؛ این دو دلیل در دلالتشان معارضند؛ این تعارض است نه تزاحم.

حال بحث این است که آیا می‌شود این تعارض را با استصحاب عدم ازلی برطرف کرد یا نه