موضوع: ظنّ (امکان تعبد به ظنّ / جمع بین حکم واقعی و ظاهری / جواب اشکال اول و دوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث ما در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بود؛ این معضله‌ی نقض غرض یا اجتماع مثلین یا ضدین را چطور جمع کنیم؟ عملی که فی‌الواقع حرام است را اگر شارع ترخیص بدهد، اجتماع حرمت و ترخیص است و نقض غرض است، چطور این معضل را حل کنیم؟ سه وجه را خواندیم، رسیدیم به وجه چهارم.

وجه چهارم: اختلاف مرتبه

به شیخ نسبت داده‌اند که فرموده: احکام مختلف، متضادّین هستند، اما اجتماع ضدین در جایی محال است که ضدین در یک رتبه و در یک مرتبه باشند، ولی اینجا در دو رتبه هستند. مثلاً من الآن نمی‌دانم: «شرب این مایع بر من حرام است یا نه؟»، فرض کنید فی‌الواقع نجس است و شربش بر من حرمت فعلیه دارد، از طرف دیگر چون نسبت به حرمت فعلیه شاک هستم، اباحه‌ی ظاهریه هم دارد. شرب این مایع، هم بر من حرام است به حرمت واقعیه، و هم بر من مباح است به اباحه‌ی ظاهریه. شیخ می‌گوید: درست است که هم حرام است و هم مباح است، اما این دو حکم متضاد، در دو مرتبه است؛ متعلق حرمت، شرب این مایع است، متعلق ترخیص و اباحه، شرب این مایع نیست، بلکه شارع شرب مشکوک‌الحرمه را بر من مباح کرده. پس موضوع اباحه، رتبتاً متأخر است از موضوع حرمت، به دو مرتبه؛ متعلَّق حرمت «شرب هذا» است، متعلَّق اباحه «الشک بهذه الحرمه» است، پس اباحه به لحاظ متعلق، در دو مرتبه از این حرمت متأخر است.[1]

سؤال: این، شبهه‌ی موضوعیه است، آیا در شبهه‌ی حکمیه هم همینطور است؟

پاسخ: هیچ فرقی بین شبهه‌ی حکمیه و موضوعیه نیست؛ دائماً باید شک در تکلیف فعلی داشته باشیم تا اصل داشته باشیم، لکن شک در تکلیف فعلی، گاهی منشأش گاهی منشأش امور خارجیه است.

اشکال: گاهی ممکن است با اماره به قطع برسیم و درنتیجه موضوع اباحه «مشکوک الحرمه» نباشد، بلکه «مقطوعٌ عدمُ حرمته» موضوع باشد.

پاسخ: اگر به قطع رسیدیم، حرمت واقعیه واقعاً برداشته می‌شود و درنتیجه اصلاً تکلیفی نیست.

مناقشه‌ی اول: تقدم و تأخر در امور تکوینی است

دو تا جواب ساده: تقدم و تأخر، مال امور تکوینی است، نه اباحه و حرمت. در این که «اباحه و حرمت، کدامیک از امور اربعه است؟»، سه نظر هست: مدرسه‌ی میرزا قائل است که از امور اعتباری است، مسلک آقای صدر قائل است که از امور وهمی است، مختار ما این است که از امور واقعی است. پس کسی قائل نیست که: «اباحه و حرمت، از امور حقیقی است.»، درحالی‌که اختلاف مرتبه، مربوط به امور حقیقی است؛ یعنی اموری که وجود و هستی دارند.

مناقشه‌ی دوم: اجتماع ضدین در زمان واحد محال است

جواب دوم به این وجه، این است که حتی اگر امکان اختلاف مرتبه در اباحه و حرمت را هم بپذیریم، اجتماع ضدین در مانحن‌فیه اشکالی ندارد؛ چون آن «اجتماع ضدین»ی که محال است، «اجتماع ضدین»ی است که در زمان واحد باشد، نه در مرتبه‌ی واحد؛ حتی اگر دو ضدی داشته باشیم که اختلاف مرتبه داشته باشند، اجتماع‌شان در زمان واحد محال است. مسأله‌ی اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین، اجتماع به لحاظ زمان است؛ یعنی در یک «زمان» ممکن نیست ضدین با همدیگر جمع بشوند و مثلاً یک جسم هم معروض بیاض بشود و هم معروض سواد بشود، ولو یکی‌شان موضوع دیگری باشد.

وجه پنجم:

وجه پنجم، از مرحوم آقای صدر است؛ بحوث:ج4،ص102. و معتقد بوده که این وجه، تنها وجهی است که می‌توان با آن، جمع بین حکم ظاهری و واقعی را حل کرد.

مقدماتی برای این وجه

ایشان سه مقدمه ذکرکرده‌اند:

مقدمه‌ی اول: نقش اهمیت غرض در تعیین محرِّکیت

گاهی ما یک غرضی در یک فعلی داریم، چه تکوینی و چه تشریعی. مراد از «غرض تکوینی»، آن غرضی است که محرِّک می‌شود من کاری کنم. و مراد از «غرض تشریعی»، آن غرضی است که محرِّک می‌شود که من امر و نهی کنم.

گاهی این غرض، مورد اشتباه واقع می‌شود. وقتی که مورد این غرض اشتباه می‌شود، اهمیت آن غرض برای ما به لحاظ محرِّکیتش.

مثلاً من غرضی در اکرام زید دارم و می‌خواهم به زید پولی بدهم. گاهی مورد این غرض اشتباه نیست؛ زید را می‌شناسم و به او پول می‌دهم تا غرض تکوینی‌ام تأمین شود، یا به خادمم امرمی‌کنم به او پول بدهد تا غرض تشریعی‌ام تأمین بشود. اما اگر مورد غرض اشتباه بشود مثلاً اگر دو برادر دوقلو شبیه هم باشند و من بخواهم به زید پولی بدهم اما ندانم: «کدام‌شان زید است؟»، اگر اکرام زید برای من مهم باشد، هر دو را اکرام می‌کنم.

گاهی من غرض اکرام زید را دارم، ولی زید بین صد نفر مشتبه شده‌است. اگر اکرام زید برایم خیلی خیلی مهم باشد، هر صد نفر را اکرام می‌کنم تا در ضمن اکرام این صد نفر زید اکرام بشود. اما اگر اکرام زید این قدر برایم مهم نیست، هیچ‌کدام‌شان را اکرام نمی‌کنم.

پس مقدمه‌ی اول این است که اگر مورد غرض در اغراض تکوینی یا تشریعی مجهول یا مشکوک بود، آن غرض خیلی مهم است؛ گاهی غرض در حدی از اهمیت نیست که حتی دو نفر را اکرام کند، و گاهی غرض آنقدر مهم است که حاضر است صد نفر را اکرام کند تا در ضمن اکرام آنها بالاخره زید هم اکرام بشود. نقل است که مرحوم شهیدثانی احیای شب قدر آنقدر برایش اهمیت داشته که یک سال کامل هر شب را احیامی‌گیرد تا این که بالاخره شب قدر را درک کرده‌باشد. این، مربوط است به اهمیتی که شب قدر در نگاه ما دارد.

پس مقدمه‌ی اول این شد که اگر مورد غرض مشکوک واقع شد، اهمیت آن غرض است که ما را وادارمی‌کند در چه دایره‌ای آن را امتثال کنیم؛ یعنی در فرض مشکوکیت مورد غرض، اهمیت غرض، دایره‌ی محرِّکیت غرض را اوسع می‌کند. غرض شهیدثانی، احیای یک شب بوده، ولی اهمیتش باعث شد 354شب را احیاکند تا آن یک شب احیابشود. اگر اینجا صدهزار لیوان آب باشد و فقط یکی از آنها سمّی باشد، غرض شما از حفظ حیات‌تان آنقدر مهم است که این غرض محرِّک می‌شود که شما از شرب هر صدهزار لیوان پرهیزکنید.

مقدمه‌ی دوم: اقسام تزاحم

مقدمه‌ی دوم این است که ایشان قائل است که ما در باب احکام و تکالیف سه نوع تزاحم داریم: تزاحم ملاکی، تزاحم امتثالی، و تزاحم حفظی.

تزاحم ملاکی: اجتماع مصلحت و مفسده در یک فعل

تزاحم ملاکی، در آن جایی است که یک فعلی، هم ملاک محبوبیت و مصلحت در آن هست، و هم ملاک مبغوضیت و مفسده در آن هست. مثلاً شخصی اگر یک قرصی را بخورد، برای «بیماری قند»ش خیلی مفید است، اما برای «بیماری فشار خون»ش ضرر دارد. پس خوردن این قرص، برای یک بیماری‌اش مصلحت دارد و برای بیماری دیگرش مفسده دارد.

و همچنین در باب «مولا»، عبدش می‌خواهد یک فعلی انجام دهد که در این فعل، از یک حیث برای مولا محبوب است و از حیث دیگر برای مولا مبغوض است. مثلاً بچه مریض شده و باید جراحی بشود؛ از آن حیث که «بچه اذیت می‌شود» برای پدر مبغوض است، و از آن حیث که «بچه خوب می‌شود» برای پدر محبوب است. اینها تزاحم ملاکی است؛ که در یک فعل دو ملاک هست.

در اینجا موالی کسر و انکسار می‌کنند ببییند: «در مجموع کدامیک از دو ملاک اهمّ است؟»، همان را انجام می‌دهند یا به آن امرمی‌کنند.

تزاحم امتثالی

تزاحم امتثالی، در باب تکالیف این است که دو موضوعْ کاملاً جدا از همدیگر است، و هر دو موضوع هم ملاک دارد، اما عبد در مقام «امتثال» قدرت بر استیفاء هر دو ملاک و هر دو فعل را ندارد، همان مثال معروفش «نماز» است؛ در ضیق وقت نماز ملاک دارد، انقاذ غریق هم ملاک دارد، ولی عبد اگر برود سراغ نماز، قدرت بر انقاذ ندارد، و اگر برود سراغ انقاذ، قدرت بر صلات ندارد. پس اولاً بر خلاف تزاحم ملاکی که یک موضوع بود، تزاحم امتثالی دو موضوع است. ثانیاً هر دو ملاک را دارد ولکن عبد در مقام «امتثال» قدرت بر امتثال هر دو را ندارد. به این تزاحم، «تزاحم امتثالی» می‌گویند.

تزاحم حفظی

گاهی ملاکاتی که در احکام و تکالیف هست، بر عبد یا بر مولا مشتبه می‌شود؛ مثلاً اکرام زید مصلحت دارد و محبوب مولاست، اکرام عمرو مفسده دارد و مبغوض مولاست، و دو فرد هستند که معلوم نیست: «کدامیک زید است و کدامیک عمرو است؟»؛ یا خود مولا نمی‌داند، یا این که این تزاحم فقط برای عبد است. در تزاحم حفظی، مولا نمی‌تواند هر دو ملاکش را حفظ کند. پس این تزاحم، از قبیل تزاحم ملاکی نیست چون در تزاحم ملاکی یک موضوع بود ولی اینجا دو موضوع است، تزاحم امتثالی نیست چون عبد می‌تواند هم زید را اکرام کند و هم عمرو را ترک اکرام کند اما مولا نمی‌تواند ملاک‌هایش را حفظ کند. در اینجا مولا فقط یک راه دارد: یا بگوید: «هر دو راه اکرام کن»، یا بگوید: «هیچ‌کدام را اکرام نکن». اگر بگوید: «هر دو را اکرام کن»، ملاک وجوبی حفظ می‌شود. اگر بگوید: «هر دو را اکرام نکن»، ملاک حرمت حفظ می‌شود.

مثال دیگری می‌زنیم که خیلی راحت‌تر باشد؛ عبد به مولایش می‌گوید: «اگر به شخصی برخوردکردم که نمی‌دانستم: «زید است یا عمرو است؟»، اکرامش بکنم یا نکنم؟». اگر ملاک وجوبی برایش مهمتر از ملاک حرمت باشد، می‌گوید: «اکرامش کن». اگر ملاک حرمت برایش مهمتر از ملاک وجوبی باشد، می‌گوید: «اکرامش نکن».

سؤال: مولا می‌تواند فحص را بر او واجب کند و هر دو ملاک را حفظ کند.

پاسخ: بله؛ این «اکرم کن» یا «اکرام نکن» یا «اذن در ترک» را می‌تواند قبل از فحص بدهد و می‌تواند بعد از فحص بدهد.

إن‌شاءالله مقدمه‌ی سوم و نتیجه‌گیری برای فردا.