موضوع: ظنّ (امکان تعبد به ظنّ / مقام اول: معارضه با قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان»)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه‌ی قبل عرض کردم که مشهور بین علمای اصولیین، این است که ظنّ مثل قطع نیست که حجت ذاتی باشد، اگر هم حجیتی داشته باشد، نیاز به جعل و اعتبار دارد. این، بحث در جهت اول بود که تمام شد. بحث امروز ما در جهت دوم است.

جهت ثانیه: فی امکان جعل الحجیه‌ی للظن

محل نزاع و طریق پاسخ

گاهی از عنوان بحث تعبیرمی‌شود به: «فی امکان التعبد بالظن»؛ آیا عقلاً ممکن است که شارع مقدس برای ظن حجیت جعل کند؟ اعم از این که برای خود ظن جعل حجیت کند یا برای سبب آن مثل خبر واحد.

در جعل حجیت برای ظن، دو اشکال مطرح شده: این دو اشکال اگر برطرف بشود و جواب داده بشود، معلوم می‌شود که جعل حجیت برای ظن ممکن است. اشکال اول این است که اگر شارع مقدس جعل حجیت برای ظن بکند، لازمه‌اش تخصیص قاعده‌ی «برائت عقلیه» است، درحالی‌که قواعد عقلی تخصیص برنمی‌دارد. اشکال دوم این است که اگر شارع مقدس جعل حجیت برای ظن بکند و ما را در عمل به ظن تعبدکند، معارضه می‌شود بین حکم واقعی و ظاهری؛ چون ما قائل به «تصویب» نیستیم؛ می‌گوییم: «احکام واقعیه‌ای داریم که جاهل و عالم در آن احکام، مشترک هستند.». اگر این دو اشکال برطرف بشود، معایش این است که جعل حجیت برای ظن امری ممکن و معقول است. پس در دو مقام بحث می‌کنیم؛ مقام اول راجع به اشکال اول، و مقام دوم راجع به اشکال دوم.

سؤال: در این عبارت که «تعبد به ظن آیا ممکن است یا محال؟»، آیا مقصود محال ذاتی است یا وقوعی؟

پاسخ: همه‌ی محال‌های وقوعی، به محال‌های ذاتی برمی‌گردد، پس امکان در مقابل استحاله است.

مقام اول: معارضه با قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان»

توضیح قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان»

علما قائل شده‌اند که «عقاب بلا بیان، قبیح است. و مراد از بیان، «علم» است.»؛ یعنی اگر خداوند عبد را بر مخالفت تکلیف فعلی غیرمقطوع عقوبت کند، عقوبتش عقلاً قبیح است. فرض کنید شرب این مایع بر من حرام است، اگر به این حرمت علم و قطع داشته باشم، اگر با این تکلیف مخالفت کنم، عقوبت من عقلا قبیح نیست. اما اگر قطع نداشته باشم، سواء ظن داشته باشم یا وهم داشته باشم، قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» می‌گوید: «اگر خداوند عالم، عبدش را بر این تکلیف عقوبت کند، قبیح است.».

این اشکال، طبق مبنای کسانی است که قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان را قبول کرده‌اند کما علیه المشهور. ما اصل این قاعده را قبول نداریم؛ مرحوم آقای صدر به جای این قاعده «حق‌الطاعه» را گذاشته و ما قاعده‌ی «احتیاط عقلی» را گذاشته‌ایم. این بحث، با این پیش‌فرض است که این قاعده را قبول داشته باشیم.

توضیح معارضه‌ی این قاعده با «تعبد به ظن»

طبق این قاعده اگر شارع بگوید: «ظن حجت است»، وقتی که من ظن به این تکلیف دارم، آیا عقوبت خداوند قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر قبیح است، پس شارع نمی‌تواند ظنّی که حجت نیست را حجت کند. اگر شارع بتواند جعل حجیت کند، پس قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» تخصیص خورده، درحالی‌که قواعد عقلیه قابل تخصیص نیست؛ چون در قواعد عقلیه، عقل موضوع را تحدیدمی‌کند. باب انشائات و تشریع نیست ک تخصیص بزند. عقل می‌گوید: «این معمول در این قاعده است».

مشهور بین متأخرین، از اشکال اول دو جواب داده‌اند.

جواب اول: عقاب، بر تکلیف واقعی نیست

عقوبت الهی، بر مخالفت تکلیف واقعی نیست، بر مخالفت تکلیف ظاهری است. مثلاً ثقه‌ای آمد گفت: «این مایع نجس است» و من شرب کردم و شربش در واقع هم نجس بود، این جواب قائل است که من را بر شرب نجس عقوبت نمی‌کنند چون علم نداشته‌ام، اما من را به خاطر مخالفت‌کردن با خبر ثقه عقوبت می‌کنند. اگر ثقه‌ای هم به زید گفت که این مایع نجس است و زید این مایع را شرب کرد و درواقع نجس نبود، زید را عقوبت می‌کنند به خاطر شرب نجس، من را عقوبت می‌کنند به خاطر مخالفت با اماره و خبر ثقه.

اشکال: پس عقوبت همه‌ی گناهانی که با اماره اثبات می‌شود یکسان است؛ عقوبت بر مخالفت با اماره است!

پاسخ: بله؛ اگر اماره قائم بشود بر حرمت شرب خمر و اماره قائم بشود بر حرمت شرب نجس، چه شرب خمر کنیم و چه شرب نجس، بر شرب خمر یا شرب نجس عقوبت نمی‌شویم، بر مخالفت با حکم ظاهری عقوبت می‌شویم.

مناقشه: وجوب تبعیت از اماره وجوب طریقی است

این جواب را مشهور قبول نکرده‌اند؛ چون وجوب تبعیت از اماره، وجوب طریقی است، در وجوب طریقی استحقاق عقوبت نداریم. وجوب طریقی، یعنی مولا تبعیت از اماره را بر ما واجب کرده لأجل تنجّز نسبت به واقع، یا لأجل تعذّر نسبت به واقع.

جواب دوم: تنزیل اماره به منزله‌ی علم

جواب دوم، از مدرسه‌ی مرحوم میرزای نائینی است؛ مرحوم میرزا جواب داده و شاگردان ایشان هم قبول کرده‌اند.

در مانحن‌فیه، عقوبت مع البیان است نه بلا بیان؛ چون اگر شارع ظن حاصل از خبر واحد را «علم» اعتبارکند، وقتی خبر می‌گوید: «حرام است»، پس من نسبت به حرمت فعلی عالم هستم.

مناقشه: مراد از علم در این قاعده علم وجدانی است

این بیان هم درست نیست؛ چون ولو شارع اعتبارکرده‌باشد، ولی خبر «علم» نمی‌شود. قاعده به ما می‌گوید: «عقوبت بر مخالفت تکلیف غیرمعلوم، عقلاً بیح است.»، مراد از معلوم در این قاعده، معلوم به علم وجدانی است، و حتی در فرض اعتبار شارع ظن را علماً، با این اعتبار شارع، ظن من تبدیل به علم نمی‌شود.

پس این دو جوابی که از مشهور گفته شده، درست نیست.

جواب سوم: (تصرف در متعلق علم)

اگر قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» را بپذیریم و بخواهیم امکانی بشویم، هیچ راهی نداریم، جز این که در قاعده تصرف کنیم؛ وقتی می‌گوییم: «عقوبت بلا علم قبیح است»، مرادمان از «علم»، اعم از «علم به تکلیف» یا «علم به امری که قائم بر تکلیف شده» است، یعنی باید حجیت آن قائم‌شده برای ما محرز شده‌باشد. پس قاعده می‌گوید: «عقوبت، بلاعلم قبیح است مطلقاً؛ چه علم تعلق بگیرد به خود تکلیف، و چه تعلق بگیرد به حجیت امری که بر تکلیف فعلی قائم شده.». در این صورت، این اشکال اول دفع می‌شود. پس اگر هم بخواهیم قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» را قبول کنیم، به این معنا قبول می‌کنیم.

سؤال: یعنی در متعلَّق علم تصرف کردیم؟

پاسخ: بله.

اشکال: این فرمایش شما، ادعا در مقابل ادعا نیست؟

پاسخ: در بحث «برائت عقلیه» می‌آید که این بحث برهان‌بردار نیست، ما هستیم و وجدان‌مان.

مقام دوم: جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری

این مقام ثانی، در مقام جواب از اشکال دوم است. این، همان بحث معروف جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری است. اول به اشکال برسیم بعد به اجوبه برسیم.

تفصیل اشکال

گفته شده که معارضه است بین حکم واقعی و ظاهری؛ یعنی اگر شارع جعل حجیت کند برای ظن، لازمه‌اش تعارض بین حکم واقعی و حکم ظاهری است.

متأخرین متوجه شده‌اند این معارضه‌ی بین دو حکم، یک اشکال نیست؛ در شکمش سه اشکال است. پس اشکال معارضه، به سه اشکال برمی‌گردد.

اشکال اول: اجتماع ضدین یا مثلین

گفته‌اند که لازمه‌ی جعل حجیت برای ظن، یا لازمه‌ی تعبد به عمل به ظن، اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین است. مثلاً من نمی‌دانم: «شرب این مایع، حرام است یا حلال است؟»، اگر اماره و مثلاً خبر ثقه به من بگوید: «این مایع نجس نیست»، این مایع اگر در عالم واقع نجس باشد، لازم می‌آید که شرب این مایع دو حکم متضاد داشته باشد: حرمت واقعیه و اباحه‌ی ظاهریه. و درواقع اگر نجس نباشد، لازم می‌آید که شرب این مایع دو حکم مثلین داشته باشد: اباحه‌ی واقعیه و اباحه‌ی ظاهری. پس لازمه‌ی جعل تعبد برای ظن و حجیت برای ظن، اجتماع مثلین است اگر اماره مطابق واقع باشد، یا اجتماع ضدین است اگر اماره مخالف واقع باشد.

سؤال: آیا این اشکال طبق نظر مشهور است که اباحه را به عنوان حکم قبول دارند؟

پاسخ: بله؛ اگر گفتیم: «اباحه‌ی واقعیه نداریم»، اجتماع مثلین لازم نمی‌آید.

این مثالی که زدم، شبهه‌ی تحریمیه بود. شبهه‌ی وجوبیه هم شبیه همین است: نمی‌دانیم: «غسل جمعه واجب است یا مستحب؟»، اگر اماره و خبر ثقه بیاید بگوید: «واجب نیست»، اگر درواقع غسل جمعه واجب باشد، لازمه‌اش اجتماع ضدین است: اباحه‌ی ظاهریه و وجوب واقعی با همدیگر ضدین هستند. و اگر اماره و خبر ثقه بگوید: «ترخیص بدهد و درواقع مستحب باشد، باز هم اجتماع ضدین لازم می‌آید؛ چون لازم می‌آید که این فعل، هم مباح باشد و هم مستحب.

پس اشکال اول این است که لازمه‌ی جعل حجیت برای ظن، اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین است.

اشکال: کسی که علم به تکلیف ندارد، تکلیف واقعی در حق او فعلی نبوده و درنتیجه اجتماعی لازم نمی‌آید.

پاسخ: اگر تکلیف واقعی در حق او فعلی نباشد، لازم می‌آید که جاهل و عالم دو حکم متفاوت داشته باشند.

اشکال دوم: نقض غرض

اشکال دوم این است که: لازمه‌ی جعل حجیت برای ظن، نقض غرض است. و نقض غرض، عقلاً محال است. فرض کنید که این مایع درواقع نجس است و خبر ثقه بگوید: «این مایع نجس نیست»، اگر شارع بگوید: «خبر واحد حجت است»، نقض غرض لازم می‌آید؛ چون وقتی که شارع شرب این مایع را بر من تحریم کرده، یک غرضی داشته، بعد که به واسطه‌ی جعل حجیت این خبر واحد به من ترخیص در شرب می‌دهد، ناقض آن غرضی است که در تحریم داشته. و شخص ملتفت ممکن نیست ناقض غرض داشته باشد؛ اگر شما به طرف مشرق می‌روید برای این که آب به دست بیاورید، امکان ندارد غرض شما وصول به ماء باشد در عین حال به سمت مشرق بروید درحالی‌که علم دارید که آب در طرف مشرق نیست. یا واقعاً غرضش وصول نیست، یا نمی‌داند که آب در مشرق نیست. این تناقض، یا برمی‌گردد به این که غرض، غرض نیست، یا برمی‌گردد به این که ناقض، ناقض نیست.

سؤال: نمی‌شود دو غرض داشته باشد؟

پاسخ: خروج از بحث است و با تأمین همان غرضی که تأمین می‌شود، نقض غرض لازم نمی‌آید.

اشکال سوم: القای در مفسده و تفویت مصلحت

اصلاً جعل حجیت برای ظن عقلاً قبیح است؛ چون ایجاب و تحریم شارع، دائرمدار مصلحت و مفسده است؛ چیزی را واجب می‌کند که ذامصلحت باشد و چیزی را تحریم می‌کند که ذامفسده باشد. مشهور بین امامیه این است که تمام تکالیف، دائرمدار مصلحت و مفسده در متعلَّقات وجوب و حرمت هستند.

اگر کاری در واقع حرام باشد، مفسده‌ی لزومیه دارد. اگر من این حرمت را ندانم و شارع اماره‌ی قائم بر عدم حرمت را در حق من حجت کند، باعث القای در مفسده می‌شود. مثلاً اگر آبی در واقع نجس باشد و ثقه‌ای بگوید: «پاک است»، اگر شارع این اماره را بر من حجت کند، باعث القای در مفسده‌ی شرب نجس می‌شود، و القای در مفسده هم عقلاً قبیح است.

و اگر کاری در واقع واجب باشد، مصلحت لزومیه دارد. اگر من این وجوب را ندانم و شارع اماره‌ی قائم بر عدم وجوب را در حق من حجت کند، باعث تفویت مصلحت می‌شود. مثلاً من نمی‌دانم: «غسل جمعه واجب است یا مستحب است؟»، اگر در واقع واجب باشد و شارع بگوید: «خبر ثقه حجت است»، با این جعل حجیت برای خبر ثقه، مصلحتِ در غسل جمعه را بر من تفویت کرده‌است.

مراحل پاسخ

این سه اشکال را باید جداجدا بررسی کنیم. لکن اشکال اول ودوم را با هم بررسی می‌کنیم و اشکال سوم را جداگانه؛ چون اشکال اول و دوم (که اجتماع مثلین یا ضدین یا نقض غرض لازم می‌آید) ناظر به عقل نظری است. و اشکال سوم (که تفویت مصلحت لازم می‌آید) ناظر به عقل عملی است. لذا ما هم این دو اشکال را در دو مرحله پاسخ می‌دهیم.