موضوع: قطع (معرفت بشری / امر پنجم: طرق کسب علم مبتنی بر حسّ / پاسخ منطق ذاتی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که مجموعه‌ای از علوم را داریم که مبتنی بر علوم حسی است؛ مثلاً اگر آتشی را از دور ببینیم، به صورت یقینی می‌گوییم: «آن آتش داغ است»، یا به صورت یقینی می‌گوییم: «هر کاغذی را که در آتش بیندازید، می‌سوزد.». سؤال می‌شود این علم مبتنی بر استقراء چگونه در ذهن ما ایجادمی‌شود؟ جواب منطق ارسطویی را نقل و نقدکردیم. پاسخ یکی از علمای علوم تجربی را هم گفتیم؛ که تصدیق به این گونه قضایا، نتیجه‌ی شرطی‌شدن ذهن ماست؛ یعنی فقط یک منشأ روان‌کاوی دارد؛ وقتی برای کسی مجموعه‌ای از تصدیق‌های جزئی پیدابشود، ذهن شرطی شده‌است؛ وقتی که حالات دیگر را فرض می‌کند، برایش تصدیق پیدامی‌شود.

شهیدصدر این نظریه را نقدنمی‌کند

مرحوم آقای صدر با این نظریه موافق نیست. لکن مرحوم آقای صدر درباره‌ی معرفت‌شناسی سه مرحله را در عمر خودش گذرانده و در هر مرحله از جوابی که در مرحله‌ی سابق داده دست برمی‌دارد، و در مرحله‌ی اخیر یک جواب خیلی بسیط و گذرایی را در مرحله‌ی اخیر می‌دهد که این نظریه‌ی اخیر ایشان قابل نقض است؛ چون در همه‌ی تصدیقات‌مان نمی‌توانیم از این روش استفاده کنیم. مرحوم آقای صدر جواب خیلی سریعی می‌دهد؛ کأنّ می‌خواهد بگوید: «جواب منطق تجربی، کامل نیست.»، لذا وارد اشکال بر این نظریه نمی‌شود.

زوایای نگاه به نظریه‌ی منطق تجربی

این نظریه‌ی منطق تجربی را از سه زاویه می‌توانیم نگاه کنیم:

بحث اول: فلسفی

در بحث «فلسفی» گفته شده که هیوم اصل «علیت» را مورد تشکیک قرارداده و گفته: امر ذهنی ماست، نه امر خارجی.

در پرانتز بگویم: اصل علیت دو معنا دارد:

معنای اول اصل علیت

یک معنایش این است که: «حدوثُ شیئٍ بلا علةٍ، محال است.»، این نظریه در فلسفه جزء بدیهیات است و اثبات هم نشده‌است، و گفته شده: اثبات‌پذیر هم نیست؛ یعنی به هیچ وجه نمی‌توانیم این اصل مهم را اثبات کنیم، لذا به عنوان یک اصل مسلّم پذیرفته شده‌است.

اشکال: علامه در بدایه اثبات کرده‌است.

پاسخ: آن که علامه اثبات کرده، معنای دوم برای اصل علیت است.

این اصل را متکلمین و اصولیین هم قبول داشته‌اند. لکن مرحوم آقای صدر خواسته بیان کند که این اصل، اثبات‌پذیر است بر اساس منطق ذاتی، اگرچه بر اساس منطق عقلی یا تجربی اثبات‌پذیر نیست. و در بین فیلسوفان متأخرِ مغرب‌زمین هم اصل این مسأله زیر سؤال رفته.

معنای دوم اصل علیت

اصل دومی که در علیت گفته می‌شود، عبارت است از: «الشیء ما لم‌یجب، لم‌یوجَد.»؛ هر شیئی، در آنِ حدوث، واجب‌الوجود است، لکن واجب‌الوجود بالغیر است. پس همه‌ی موجودات، واجب‌الوجودند، یا واجب‌الوجود بالذات، یا واجب‌الوجود بالغیر. این اصل دوم، مورد قبول تمامی فیلسوفان ماست، و این اصل هم اصل بسیار مهمی است، لذا بسیار سعی کرده‌اند مبرهن و مدلَّلش کنند.

ولی با این اصل دوم، همه‌ی متکلمین و اصولیین مخالف هستند؛ قائلند که اصل «علیت» با «اختیار» قابل جمع نیست. و اتفاق دارند بر این که دلیل و برهانی که فیلسوفان اقامه کرده‌اند، باطل است. لکن نقدش فقط از طرف فیلسوفان بوده‌است.

سؤال: آیا این اصل را فقط در بحث اراده انکارکرده‌اند یا در تمام موارد؟

پاسخ: وقتی می‌گوییم: «اصل را قبول نکرده‌اند»، یعنی عمومیتش را قبول نکرده‌اند.

مراد از اصل علیت معنای اول است

در این مباحث، مقصود از اصل «علیت» معنای اول است. در بحث «جبر و اختیار» مقصود از اصل «علیت» معنای دوم است، در غیر از آن مباحث مقصود معنای اول است مگر این که قرینه‌ای باشد.

هیوم قائل شده که اصل «علیت» فقط نکته‌ی ذهنی دارد، نه خارجی.

بحث دوم: روان‌شناسی و مبدأ تصدیق

بحث دوم، روان‌شناسی بحثِ است، و آقای صدر هم از این جهت به کلام این فیلسوف مغرب‌زمین نگاه کرده‌است؛ در ذهن ما چطور تصدیق پیدامی‌شود؟ در ذهن فیلسوفان مسلمان هم این مسأله بوده که در بحث نحوه‌ی تولد تصدیقی از تصدیقی دیگر، بعد از این که مسأله‌ی «منطقی» را حل کردند، در مسأله‌ی «فلسفی» سخت گرفتارشدند؛ مثلاً وقتی تصدیق به این که «هر انسانی فناپذیر است» را کنار «زید انسان است» قرارمی‌دهیم، یک تصدیق سومی از این دو تصدیق متولدمی‌شود که: «زید فناپذیراست»، درست است که از صغری و کبری نتیجه گرفته‌اید، اما این مقدار، جواب فلسفه را نمی‌دهد؛ فلسفه می‌گوید: «فاعل و مبدأ این تصدیق سوم چیست؟»؛ چه مبدأی این تصدیق را در ذهن من اینجادکرد که: «زید فناپذیر است»؟ واضح است که معنا ندارد: «تصدیق اول و دوم مجموعاً علت فاعلی و مبدأ وجود تصدیق سوم باشند.». اینجاست که ما می‌توانیم از نظریات روان‌شناسی استفاده کنیم.

فیلسوفان گفتند: مبدأ و فاعل این تصدیق، عقل فعال است؛ عقل فعال است که این تصدیق را ایجادکرده‌است. و تصدیق به صغری و کبری، نقش علت معدّه را دارند؛ نظیر نقشی که پدر و مادر در تولد فرزند دارند؛ زید را پدر و مادرش ایجادنکردند، بلکه اینها فقط علت معدّه هستند تا زید را عقل فعال ایجادکند. وزان صغری و کبری نسبت به نتیجه، دقیقاً وزان پدر و مادر است نسبت به ولد و زید.

آقای صدر هم بیشتر به همین زاویه‌ی روان‌شناسی نظر داشته و گفته که سخن فیلسوفان عمومیت نداشته‌است.

بحث سوم: معرفت‌شناسی

آقای صدر از زاویه‌ی معرفت‌شناسی (که ارزش معرفت‌های مبتنی بر استقراء چقدر است؟) وارد بحثش نشده‌است. در کلام آقای صدر که واردبشویم، این نوع تصدیقاتِ مبتنی بر استقراء را مورد بحث قرارمی‌دهیم.

منطق ذاتی

اما سومین جوابی که به طریق کسب علم مبتنی بر حس داده شده، منطق ذاتی است.

اشکالات منطق عقلی

قبل از این که «منطق ذاتی» را توضیح بدهم، ابتدا بگویم: «منطق عقلی چه اشکالی داشت؟» که مرحوم آقای صدر به سراغ منطق ذاتی رفت؟ اساساً از کلمات آقای صدر سه اشکال اساسی بر این منطق استفاده می‌شود:

اشکال اول: علم جدیدی تولیدنمی‌کند

یکی این که این منطق، از آن امام‌زاده‌هایی نیست که کرامتی از او بجوشد؛ نهایت حدش همین است که اجمال را تبدیل به تفصیل می‌کند، نه این که علم جدیدی به علوم ما اضافه کند.

اشکال دوم: کثرت اختلافات

اشکال دومی که مرحوم آقای صدر داشته، این بوده که اگر این مطلبی که منطق عقلی ادعامی‌کند درست باشد، چرا در طول این چندهزار سال هیچ مریضی را درمان نکرده‌است و هیچ سُقمی را برطرف نکرده‌است و هیچ‌وقت باعث رفع اختلاف نشده‌است؟! در دو علم عقلی کلام و فلسفه چرا هیچ فایده‌ای نداشته؛ نزاعی که بعد از دوهزار سال حل شده‌باشد نداریم. نه تنها اختلافات کم نشده در طول به تعبیر خود ایشان دوهزار سال، بلکه برعکس: هر چه پیش رفته، اختلافات بیشتر هم شده‌است! این، چه دارویی است که تا به حال هیچ‌کس را درمان نکرده‌است؟! منطقی که دوهزار سال ناتوان بوده‌است، چه ارزشی دارد؟! و طرفداران این منطق هم همیشه بزرگان بوده‌اند؛ امثال مرحوم خواجه و شیخ بوده‌اند. پس مشکل جای دیگری است.

اشکال: اشکال استدلال‌ها فقط در صورت قیاس نبوده‌است.

پاسخ: تمام اشکالات مادی، به صورت برمی‌گردد؛ آن ماده، یا بدیهی است یا نظری است. اگر نظری است، سراغ قیاس قبلی می‌رویم؛ قیاس قبلی هم یا موادش بدیهی است یا به بدیهی ختم می‌شود. در هر صورت به جایی می‌رسیم که مواد همه بدیهی هستند و درنتیجه مشکل به صورت برمی‌گردد.

اشکال سوم: نادرست‌بودن ادله

ایشان یک استقراء دیگری هم کرده‌بود؛ که وقتی به ادله‌ی متکلمین و فلاسفه نگاه کرده، با ذهنیت خودش دیده که غالب ادله‌ی متکلمین نادرست است، و ادله‌ی فلاسفه هم دست کم از ادله‌ی متکلمین ندارد و ادله‌شان سست است؛ یعنی با ذهنیت ایشان مغالطه داشت. ایشان هم نتیجه گرفتند: اگر دلیل برمی‌داشت، این همه استدلال نمی‌کرده‌اند. لذا اینها باعث شده که ایشان سخت از این منطق صرف نظر کند؛ به قول معروف: عطایش را به لقایش بخشید.

تطوّر نگاه معرفت‌شناسی شهیدصدر

مرحله‌ی اول: منطق عقلی

مرحوم آقای صدر در اوائل زندگی‌اش تابع منطق عقلی بود و سخت مدافع این منطق بود، و بر همین اساس هم آن کتاب معروف خودش «فلسفتُنا» را نوشت.

مرحله‌ی دوم: قریحه

بعداً ایشان از این منطق عقلی عدول کرد، یک نظریه‌ای را پیداکرد و اسمش را گذاشت: «قریحه».

بعد متوجه شد که این نظریه‌ی «قریحه» نظریه‌ی بسیار سستی است؛ یعنی اگر این نظریه را بپذیریم، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود؛ تقریباً باب معرفت منسدّ می‌شود و هر چه بخواهیم، می‌توانیم بگوییم! لذا درنهایت رفت سراغ منطق «ذاتی» یا همان حساب «احتمالات». فتره‌ی بین «فلسفتنا» تا «اُسس» که نظریه‌ی منطق ذاتی را در آن مطرح کرده، ده سال طول کشیده‌است.

‌درحالی‌که مرحوم آقای صدر به این سؤال فکرمی‌کرد که: «مشکل علم کلام و علوم عقلی را چگونه باید حل کرد؟»، متفطن این نکته شد که اکثر تصدیقاتِ[1] علما، شخصی است؛ یعنی مربوط به ساختار ذهنی و محیطیِ آنهاست.

مثلاً اگر از زید سؤال کنیم: «آنچه ما می‌بینیم، آیا واقعیت دارد یا نه؟»؛ می‌گوید: «بله؛ یعنی هیچ ارتباطی با ذهن من ندارد.»، اگر برای این شخص دوهزار سال برهان اقامه کنیم که: «اینها واقعیت ندارد»، قبول نمی‌کند؛ چون ساختار ذهنش اینطور است. کما این که فیلسوفان یونان برهان اقامه می‌کرده‌اند بر استحاله‌ی واقعیت‌داشتن خارج از ذهن؛ معروف‌ترینش برهان «زِنون» بود که بیش از دوهزار سال اذهان را به خودش مشغول کرد، تا این که اخیراً در شاخه‌ای از ریاضیات، پاسخ اشکالش داده‌شد. با این حال، شما هر چه برهان برای زید (که معتقد به واقعیت‌داشتن عالم خارج است) بیاورید، امکان ندارد ذره‌ای ایمانش سست بشود.

حالا این مثال را برعکس کنید؛ کسی هست که در واقعیت‌داشتن عالَم شک دارد، هزار برهان هم اگر برای او اقامه کنید، حتی تصدیق ضعیفی در او ایجادنمی‌شود مبنی بر واقعیت‌داشتن عالم! مرحوم آقای صدر، در این مرحله قائل شد که این شخص را نمی‌شود کاری کرد؛ خداوند به هر کسی ذهنیتی داده‌است. اسم این «ذهنیت» را گذاشت: «قریحه»، مثل سلیقه و ذائقه و چشایی است که هر کسی از طعمی بدش می‌آید؛ شما هر چه از خوشمزگیِ آن غذا بگویید، باز هم در نظر او بدمزه است؛ چون ذائقه‌ی او اینطوری آفریده شده که وقتی مثلاً شکر بخورد بدش می‌آید.

مرحوم آقای صدر نظریه‌ی «قریحه» را پیش گرفت و گفت: اعتقادات و باورهای مردم، بر اساس قریحه است و هیچ کاری هم نمی‌شود کرد. و درنتیجه گفت: در باب علوم عقلی، استدلال‌کردن، هیچ فایده‌ای ندارد؛ کسی که معتقد به یک اعتقاد دینی است، به خاطر شرایطی و ذهنیت‌هایی بوده‌است که این ذهنیت برایش پیداشده.

اشکال: درست است که نمی‌شود استدلال کرد، ولی اگر همان استدلال و یا حتی مدعا را زیاد برای طرف تکرارکنیم، قبول می‌کند. پس اینطور نیست که اصلاً نشود کاری کرد.

پاسخ: این زیادگفتن، اِعمال در قریحه است، نه اعمال در ذهن.

سؤال: این نظریه‌ی «قریحه» را شهیدصدر در کدام کتابش توضیح داده‌است؟

پاسخ: کتابی در این باره نیست. در آن فتره‌ی ده ساله، در یک ایام تعطیلات این نظریه را برای شاگردانش توضیح داده‌است، جزوه‌ی یکی از آن شاگردان موجود است.

مرحله‌ی سوم: منطق ذاتی

بعداً این نظریه‌ی «قریحه» را رهاکرد؛ دید از این نظریه حرف خیلی عجیب و غریبی درمی‌آید! چون سنگ روی سنگ بند نمی‌شود؛ صدق و کذب هیچ اعتقادی، قابل اثبات نیست! ذهن ما را خداوند اینطوری آفریده‌است، یا در این شرایط، ذهن ما اینطوری عمل می‌کند.

اشکال: درواقع «خداوند ذهنیِ ما» ذهن‌مان را اینطوری آفریده‌است!

پاسخ: بله؛ فرض این مسأله این است که این ذهن، خدا را قبول کرده‌است.

لذا مرحوم آقای صدر رفت دنبال نظریه‌ی حساب احتمالات و منطق ذاتی.