موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح عقلی / مقام اول: ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی)

خلاصه مباحث گذشته:

در ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی، دلیل اول را دیروز گفتیم؛ که اگر منکر حسن و قبح عقلی بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای قابل اثبات نیست. مرحوم آقای صدر فرمودند که نبوت نبی اسلام بر اساس حساب «احتمالات» ممکن است. جواب این بود که این استدلال شما بر اساس حساب «احتمالات» منطقی و برهانی نیست، علمی و استقرائی است. استدلال ایشان بر اساس حساب «احتمالات» را در یک جایی إن‌شاءالله توضیح خواهم‌داد.

مناقشه‌ی دوم: بدون اثبات منطقی هم اعتقاد به نبوت ممکن است

این دلیل، اشکالات مختلفی دارد، به یک اشکال اکتفامی‌کنم؛ اگر این ملازمه را قبول کنیم که با انکار حسن و قبح عقلی نمی‌توان نبوت هیچ نبی‌ای را اثبات منطقی کرد، مشکلی برای اعتقاد به نبوت خاصه پیش نمی‌آید؛ چون اگر اثبات منطقی نبوت ممکن نشد، از عدم امکان اثبات نمی‌توان عدم امکان ثبوت را نتیجه گرفت. پس اگر اثبات منطقی ممکن نباشد، اعتقاد به نبوت باز هم ممکن است. مگر صدها میلیون مسلمان و مسیحی که معتقد به نبوت نبی‌شان هستند، از طریق برهان منطقی به یقین رسیده‌اند؟!

بنابراین این برهانی که برای اثبات نبوت خاصه گذشت، هیچ قداستی هم ندارد؛ ما اگر نتوانیم اثبات منطقی کنیم، هیچ محذوری پیدانمی‌شود؛ نه به اصل «ثبوت» لطمه‌ای می‌زند، و نه به «اعتقاد» مردم؛ می‌توانند با دلیل علمی اعتقاد پیداکنند. لذا نباید به عنوان یک «محذور» بگوییم: اثبات منطقی ممکن نیست.

فلاسفه معتقدند علوم حقیقی فقط ریاضیات و طبیعیات و الهیات است؛ چون فقط در این سه علم است که برهان اقامه می‌شود. اگر ریاضیات را کناربگذاریم، طبیعیات تقریباً تمامش ابطال شده امروز. در الهیات اولاً کثرت اختلاف را ببینید. کمتر مسأله‌ی فلسفی هست که در آن اختلاف نباشد. در زمان ما، اکثر ادله‌ی فیلسوفان مورد نقد واقع شده. من در ذهنم نیست مسأله‌ی فلسفی‌ای که در آن اختلاف نباشد؛ آنچه به عنوان مسأله‌ی فلسفی باشد، نه آنچه که به عنوان اصل موضوعی از آن استفاده می‌کنند. مرحوم آقای صدر که رفت سراغ حساب «احتمالات» به همین دلیل بود که این ادله را ناتمام می‌دید.

اشکال: اگر مخاطبین انبیا استدلال منطقی نمی‌کرده‌اند، پس چرا به انبیا ایمان می‌آورده‌اند؟!

پاسخ: اثر تکوینی معجزه است؛ شما هم اگر کرامت داشته باشی، به شما هم ایمان می‌آورند؛ کما این که در هندوستان سای‌بابا (که اخیراً فوت کرده) کارهای خارق‌العاده می‌کرد و میلیون‌ها پیرو هم داشت.

گفتیم: برهان نداریم، ولی منظورمان این نیست که دلیلی نمی‌خواهد؛ ممکن است به قول آقای صدر استدلال علمی داشته باشد، ممکن است واضح باشد.

فلسفه‌ی حکمت متعالیه، تقریباً چیزی از فلسفه‌ی مشّاء باقی نگذاشت؛ کما این که فیلسوفان چیزی از کلام متکلمین باقی نگذاشته‌اند. بین فلسفه‌ی مشّاء و کلام و حکمت متعالیه، هیچ ربطی نمی‌بینید. ملاصدرا راجع به شیخ گفته: «مشکل شیخ این بوده که از «وجود» تصور درستی نداشته.»؛ موضوع فلسفه همین «وجود» است!

دلیل دوم: وجوب اطاعت خداوند

اگر کسی حسن و قبح عقلی را قبول نکند، چرا باید خداوند متعال را اطاعت کند؟ چون اگر قائل شدیم به حسن و قبح عقلائی و عرفی، واضح است که اطاعت خداوند، وجوب عقلائی و عرفی ندارد.

مناقشه: لزوم اطاعت، ناشی از احتمال عقوبت است

در این دلیل، یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، اطاعت خدا واجب نیست؛ یعنی مهم نیست؛ یعنی می‌توانیم اطاعت نکنیم.». درحالی‌که «واجب نیست»، به این معنی است که «وجوب عقلی ندارد»، نه این که به این معنی است که ما مختاریم اطاعت کنیم و نکنیم.

«لزوم اطاعت»، ناشی می‌شود از «احتمال عقوبت». لذا اگر پیامبر بفرماید: «خداوند خیلی دوست دارد شما نمازبخوانید، اما در قیامت همه‌ی شما به بهشت می‌روید و عقوبتی در کار نیست.»، خیلی‌ها بی‌نماز می‌شوند. اگر خداوند می‌گفت: «اگر کسی نمازنخواند، دوستش ندارم، ولی عقوبتی هم در کار نیست.»، خیلی‌ها اطاعات را ترک می‌کردند. پس اصلاً ذره‌ای معنی ندارد که حسن و قبح فعل، انگیزه برای انجام یا ترک فعل بشود. بلکه تنها انگیزه‌ی ما، اطمینان به عدم عقوبت است. دفع ضرر محتمل، عقلی نیست، فطری است.

سؤال: بدون حسن و قبح، مولویت مولا باقی است؟

پاسخ: بله؛ امثال آقای صدر می‌گویند: مولویت، امر واقعی است؛ یعنی هیچ ارتباطی با حسن و قبح ندارد.

سؤال: اطاعت خداوند بدون حسن و قبح چگونه اثبات می‌شود؟

پاسخ: به خاطر احتمال؛ احتمال می‌دهد این نبی راست بگوید.

اشکال: اگر حسن و قبح را قائل نشویم، ممکن است همه‌ی انبیا را به جهنم ببرد.

پاسخ: اگر مرادتان این است که عقلاً قبیح نیست پس این کار امکان عقلی دارد، بله؛ چنین امکانی هست. اما احتمال نفسانی نمی‌دهیم.

دلیل سوم: لغویت شرائع

گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنید، پس همه‌ی شرائع لغو است؛ چون افعال فی‌نفسه نه حسنی دارند و نه قبحی؛ روزه‌گرفتن با شرب خمر هیچ فرقی ندارند. همه‌ی افعال در حسن و قبح یکسانند؛ چون ما اصلاً فعل قبیحی در عالم نداریم، ما اصلاً فعل حسنی در عال نداریم، پس شرائع به چی امرکنند و از چی نهی کنند؟!

مناقشه: مصلحت، در «ایجاب» است نه در «واجب»

این دلیل هم ناتمام است؛ چون عدلیه قائل نیستند که حسن و قبح تابع مصلحت و مفسده‌ای است که در متعلَّق امر و نهی قراردارد، متأخرین قائل شده‌اند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده‌ی تشریع است؛ خداوند آن جایی حکم به وجوب می‌کند که در «ایجاب» مصلحت باشد نه در «واجب». بر اساس مصلحت است که خداوند نمازخواندن را واجب کرده‌است، ولی بر اساس مصلحتی که در واجب‌کردن نماز است، نه بر اساس مصلحتی که در نماز است.

سؤال: چرا احکام الهی باید بر اساس مصلحت باشد؟

پاسخ: مقتضای حکمت الهی است.

این شیوه هم عقلایی است؛ مثلاً یک بچه‌ای خیلی لج‌باز است و هر چه بگوییم، بر خلافش عمل می‌کند. اگر به او بگوییم: «روزی ده سیگار بکش»، لب به سیگار نمی‌زند، اینجا مصلحت، در ایجاب سیگارکشیدن است، اگرچه سیگارکشیدن مفسده دارد.

دلیل چهارم: اتفاق بین مجتمع‌های مختلف

دلیل چهارمی که آورده‌اند، این است که مجتمعات عقلا متفرّق است؛ خصوصاً در قدیم که فاصله‌ی زیادی بین مجتمع‌ها داشته‌اند. چطور ممکن است حسن و قبح صرفاً عقلائی باشد و واقعیتی نداشته باشد ولی همه‌ی جوامع در حسن و قبح برخی افعال مثل حسن صدق اتفاق کرده‌باشند؟! از این اتفاق فهمیده می‌شود که یک امر واقعی است که همه ادراکش کرده‌اند.

مناقشه: حفظ نظام

کسانی که حسن و قبح را عقلائی می‌دانند، حسن و قبح بر اساس «حفظ نظام» عقلائی می‌دانند. و این جهت حفظ و اخلال، در نظام‌های مختلف، یکسان است؛ در همه‌ی جوامع، خیانت در امانت باعث اختلال نظام می‌شود.

تتمه‌ی کلام، إن‌شاءالله فردا.