موضوع: قطع (جهت هفتم: امتثال اجمالی / وجه دوم و سوم بر عدم کفایت / و دو تنبیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت در این بود که اگر امتثال تفصیلی ممکن باشد و واجبْ عبادی باشد و امتثال اجمالی مستلزم تکرار باشد، آیا امتثال اجمالی کفایت از امتثال تفصیلی می‌کند یا نمی‌کند؟

مثلاً می‌دانیم که قبله، یا به سمت راست است یا به سمت چپ، و قبله‌نما هم داریم، اما از آن استفاده نمی‌کنیم و دو نماز می‌خوانیم، یکی به سمت مشرق و یکی هم به سمت مغرب، به این امتثال «امتثال اجمالی» می‌گویند؛ چون نمی‌دانم به کدام نماز تکلیفم را امتثال کرده‌ام. آیا همین امتثال اجمالی کافی است؟ یا لازم است از قبله‌نما استفاده کنم و قبله را پیداکنم و یک نماز به سمت قبله بخوانم تا امتثال تفصیلی کرده‌باشم؟ مشهور فرموده‌اند: به همان امتثال اجمالی می‌تواند اکتفاکند، مرحوم میرزا فرموده: نمی‌تواند اکتفاکند.

گفتیم اگر وجوه قائلین به عدم کفایت امتثال اجمالی را بگوییم، در ضمن نقد آن وجوه، ادله‌ی قائلین به کفایت امتثال اجمالی روشن می‌شود. دو وجه را گفتیم، وجه سوم بحث امروز ماست.

وجه سوم: تقیید به «امتثال تفصیلی» ممکن نیست

وجه سوم، عمده‌ترین وجوه است.

تقریب استدلال

وجه سوم به طور خلاصه این است که عدم کفایت امتثال اجمالی، علی‌القاعده است؛ چون اطلاقْ شاملش نمی‌شود و مرجعْ قاعده‌ی «اشتغال» است. پس این استدلال دو مرحله دارد: عدم شمول اطلاق، و عدم جریان برائت.[1]

مرحله‌ی اول: عدم شمول اطلاق

اگر قبله به سمت مشرق باشد و ما دو نماز بخوانیم یکی به سمت مشرق و دیگری به سمت مغرب، من نمی‌دانم که «نمازِ به سمت مشرق»م امتثال است. «اقم الصلوة» وقتی مجزی است که به اطلاقه شامل این صلات بشود. «اقم الصلوة» وقتی اطلاق دارد که قید «امتثال تفصیلی» در متعلَّق امر اخذنشده‌باشد؛ یعنی مولا نفرموده‌باشد: «أقم الصلوة بالامتثال التفصیلی»، و محال است که مولا این قید را در متعلق اخذکند؛ در اصول گفته‌شده که: «اخذ قیود ثانوی در متعلق، محل است». قیود ثانوی، قیودی است که در طول امر و طلب پیدامی‌شود. لذا جماعتی مثل مرحوم آخوند قائلند که محال است این قیود در متعلق امر اخذبشود. وقتی که تقیید محال باشد، اطلاق هم محال است؛ همانطور که خطاب تقیید ندارد، اطلاق هم ندارد.

پس چرا اطلاق شامل امتثال اجمالی نمی‌شود؟ چون تقیید به «امتثال تفصیلی» از قیود ثانوی است و درنتیجه چنین تقییدی محال است، پس اطلاق هم محال است، پس تمسک به اطلاق صحیح نیست.[2]

مرحله‌ی دوم: عدم جریان برائت

پس باید برویم سراغ اصل عملی؛ اصل عملی، این است که نمی‌دانم: «آن نمازی که واجب است اداکنم، آیا باید به امتثال اجمالی اتیانش کنم؟ یا اعم از امتثال اجمالی و تفصیلی؟»، برائت فقط در قیود شرعیه جاری می‌شود نه در قیود عقلیه. وقتی که برائت جاری نشد، مرجع قاعده‌ی اشتغال و اصالت‌الاحتیاط است. احتیاط، به امتثال تفصیلی است.

پاسخ: برائت، ترخیص شارع است، ناظر به تکالیف خودش است، قیود عقلی دست شارع نیست.

مناقشات

این وجه، مبنیً و بناءً اشکالاتی دارد، به وجوهی اشاره می‌کنیم.

مناقشه‌ی اول: اخذ قیود ثانوی در واجب، ممکن است

در واجبات تعبدی در بحث «قصد امتثال امر» مفصلاً توضیح دادیم که ما از کسانی هستیم که اخذ قیود ثانوی در متعلق طلب را ممکن می‌دانیم، خلافاً لمرحوم آخوند و مرحوم آقای صدر. پس اشکال مبنایی این است که اخذ قیود ثانوی، در متعلَّق امر و طلب ممکن است و ما می‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم و نتیجه بگیریم واجبْ مقید به قیود ثانوی نیست و در مانحن‌فیه بگوییم: امتثال تفصیلی لازم نیست.

مناقشه‌ی دوم: اخذ قیود ثانوی در خطاب، کافی است

اگر از اشکال مبنایی صرف نظر کنیم و قبول کنیم که: «شارع نمی‌تواند قیود ثانوی را در متعلَّق امر و طلب اخذکند.»، اشکالی ندارد که قیود ثانوی را در متعلق خطاب اخذکند؛ مثلاً بگوید: «صلّ بقصد الامتثال»، در این صورت اگر این را می‌گفت، از قیود مأموربه نبود، اما می‌فهمیدیم که اگر بخواهیم امتثال کنیم، باید به قصد امتثال باشد تا غرض مولا حاصل بشود. اسم این اطلاق، اطلاق لفظی نیست، اطلاق مقامی است. از ابده بدیهیات است که مولا می‌تواند بگوید: «صل بقصد الامتثال»، و همه هم می‌فهمند یعنی چه؛ یعنی اگر بدون قصد امتثال بخوانند، امتثال نکرده‌اند. اگر گفتیم: «اخذ قیود ثانویه در متعلق طلب، ممکن است.»، این قیدی که در خطاب اخذکرده، قید واجب و مأموربه است. اگر گفتیم: محال است، این قید، قید مطلوب نیست، ولی می‌فهمیم که ملاکی که اینجا هست، با قصد امتثال حاصل می‌شود؛ یعنی واجب بلاقید است، اما آن ملاک در ضمن این حصه حاصل می‌شود. پس همین که مولا نفرمود: «به قصد امتثال»، پس امتثال بدون این قید هم حاصل می‌شود.

تعبیر حاج‌آقا حسین مهدوی: تقیید مأموربه اگر محال باشد، تقیید غرض شارع محال نیست.

مناقشه‌ی سوم: برائت شرعیه در قیود عقلی هم جاری می‌شود

برائت شرعیه را در قیود عقلی جاری می‌دانیم؛ فرض کنیم که شارع نمی‌تواند در متعلقش اخذکند و بگوید: «اقیموا الصلاة بقصد الامتثال»، اما می‌تواند به یک جمله‌ی خبریه بگوید: «ملاک من در نماز و غرض من، لایحصل الا در این حصه.»، اما این را نگفته، پس چنین قیدی لازم نیست. پس به برائت شرعیه هم می‌توانیم تمسک کنیم.

مناقشه‌ی چهارم: برائت عقلیه

و بر فرض که برائت شرعیه هم جاری نشود، برائت عقلیه، هم در قیود عقلی جاری می‌شود و هم در قیود شرعی جاری می‌شود. من نمی‌دانم اگر بدون قصد امتثال بخوانم امتثال کرده‌ام یا نه، عقل می‌گوید: «چنین قیدی را وقتی مولا نگفته، پس حتماً نمی‌خواسته.».

اشکال: شما برائت عقلیه را قبول ندارید.

پاسخ: این اشکال، طبق نظر مشهور علمای ماست که برائت عقلیه را قبول دارند.

وجه چهارم: لعب به امر مولا

آخرین وجه این است که امتثال اجمالی، لعب به امر مولاست؛ وقتی مکلف می‌تواند مثل بچه‌ی آدم یک نمازِ درست و حسابی بخواند، این که برود دو نماز بخواند، لعب و استهزاء به مولاست، و بنا بر مشهور علما که امتناعی هستند، این نماز امر ندارد. و مثل ما که اجتماعی هستیم، در عبادات، ما هم امتناعی هستیم.

مناقشه‌ی اول: نقض به توصلیات

اشکال این وجه، این است که اولاً به توصلیات نقض می‌شود؛ اگر از باب «اجتماع امر و نهی» ممتنع است که امر مولا با این امتثالی که لعب به مولاست جمع بشود، در توصلیات هم باید باطل باشد؛ چون مشهور علمای ما حتی در توصلیات هم امتناعی هستند. و حال آن که توصلیات مورد اتفاق است که از محل نزاع کفایت امتثال اجمالی خارج است.

پس اگر مناط بطلان امتثال اجمالی در تعبدیات «لعب به امر مولا» است، این مناط در توصلیات هم جاری می‌شود درحالی‌که توصلیات از محل نزاع خارج است و همه قبول دارند که در توصلیات «امتثال اجمالی» کافی است. پس استدلال، اعم از مدعاست؛ جایی را که خودتان هم قبول ندارید، شامل می‌شود.[3]

مناقشه‌ی دوم: در بسیاری موارد لعب نیست

در بسیاری از موارد، داعی عقلایی داریم بر امتثال اجمالی؛ مثلاً اگر بخواهد یک لباس را بشوید و خشک کند، وقت زیادی می‌گیرد. یا در کشور دوری است، اگر بخواهد زنگ بزند به دفتر مرجعش، هزینه‌ی زیادی برای تلفن باید بدهد، لذا داعی عقلایی دارد و به جای هزینه‌ی زیاد دو نماز می‌خواند. پس در بعضی موارد داعی عقلایی دارد و اینطور نیست که همیشه لعب به امر مولا باشد. بلکه نوعاً داعی عقلایی هم دارد؛ مثلاً اگر اگر از قبله بپرسد، فضیلت اول وقت را از دست می‌دهد. پس استدلال، اخص از مدعاست.

نتیجه: کفایت امتثال اجمالی

پس هیچ فرقی بین امتثال اجمالی و امتثال تفصیلی نیست.

تنبیهان

در انتها بقی التنبیهُ علی امرین:

امر اول: امتثال تفصیلی تعبّدی

توضیح امتثال تعبّدی

امتثال تفصیلی دو فرد دارد: امتثال وجدانی، و امتثال تعبدی. امتثال وجدانی این است که من علم پیداکنم که مصداق مأموربه است، امتثال تعبدی این است که علم ندارم که مأتی‌به مأموربه است اما اماره دارم. مثلاً سه تا لباس دارم و در دو تا از آن سه لباس، علم اجمالی دارم که یکی از آن دو نجس است و لباس سوم را ثقه‌ای گفته که پاک است، اگر با آن دو لباسی که علم اجمالی دارم به این که یکی از آنها واقعاً پاک است دو نماز بخوانم، نمازِ در لباسِ واقعاً طاهر را در ضمن دو نماز اتیان کرده و درنتیجه امتثال اجمالی کرده‌ام. و اگر با آن لباسی که اماره بر طهارتش قائم شده نمازبخوانم، امتثال تفصیلی تعبّدی کرده‌ام.

محل نزاع: آیا امتثال تفصیلی تعبّدی هم مقدم است؟

اگر قائل شدیم به این که «امتثال تفصیلی، بر امتثال اجمالی مقدم است.»، آیا حتی امتثال تفصیلی تعبدی هم مقدم است بر امتثال وجدانی اجمالی؟ یا امتثال وجدانی بر امتثال تفصیلی تعبّدی مقدم است؟ آنهایی که می‌گویند: «امتثال تفصیلی مقدم است»، آیا حتی این صورت (که امتثال تفصیلی «تعبّدی» است) را هم می‌گویند: «مقدم است»؟[4]

پاسخ: بستگی دارد به وجوه اقامه‌شده

پاسخ به این سؤال، مربوط می‌شود به وجوهی که به آن استدلال کرده‌اند:

وجه اول: مقدم‌بودنِ انبعاث از امر

وجه اول این بود که: «انبعاث از امر، مقدم است بر انبعاث از احتمال امر.». طبق این وجه، اینجا میرزا نمی‌گوید که: «امتثال تفصیلی مقدم است»؛ چون انبعاث تفصیلیِ ما هم منبعث از «احتمال امر» است؛ چون ممکن است ثقه اشتباه کرده‌باشد.

وجه دوم: اجماع

وجه دوم این بود که اجماع داریم بر این که عمل تارک طریق «اجتهاد یا تقلید» باطل است. طبق این وجه باید امتثال تعبّدی را مقدم کنیم؛ چون مجتهد و مقلد نوعاً بر اساس امتثال تعبدی عمل می‌کنند نه بر اساس امتثال وجدانی. پس معقد اجماع (که امتثال تفصیلی لازم است) شامل امتثال تفصیلی تعبدی هم می‌شود.

وجه سوم: عدم امکان تقیید به امتثال تفصیلی[5]

وجه سوم این بود که ممکن است غرض شارع در غیر از امتثال تفصیلی برآورده نشود و به اطلاق هم نمی‌توان تمسک کرد. پس در تعبّدی هم احتمال می‌دهیم که امتثال تفصیلی قید باشد، ولی احتمال نمی‌دهیم که امتثال تفصیلی وجدانی قید باشد؛ چون خود شارع ما را متعبد به این امارات کرده‌است.

وجه چهارم: لعب به امر مولا

وجه چهارم این بود که وقتی متمکّن از امتثال تفصیلی در یک نماز هستیم، امتثال وجدانی اجمالی یعنی دو نماز خواندن، لعب به امر مولاست. و چون شارع خودش اماره را بر ما حجت کرده، پس رهاکردن امتثال تفصیلی‌ای که شارع خودش امضاکرده و امتثال وجدانی اجمالی انجام‌دادن لعب به حجت قراردادن اماره و درواقع لعب به مولاست. پس اگر با وجود تمکّن از امتثال تفصیلی وجدانی، امتثال اجمالی وجدانی لعب به مولا باشد، با وجود امتثال تفصیلی تعبّدی هم امتثال اجمالی وجدانی لعب به مولاست؛ چون شارع خودش اماره را تأییدکرده‌است.

نتیجه: وجه دوم و چهارم اینجا هم می‌آید

پس این که: «آیا امتثال تفصیلی تعبدی مقدم است بر امتثال اجمالی وجدانی؟»، تابع وجوهی است که گفته شده؛ وجه دوم و چهارم، در این صورت هم می‌آید و درنتیجه امتثال تفصیلی ولو تعبّدی، طبق این دو وجه مقدم است. بنابراین کسی که مستندش برای قول به «عدم کفایت امتثال اجمالی» وجه دوم یا چهارم است، در این صورت هم امتثال تفصیلی تعبّدی را مقدم می‌کند بر امتثال اجمالی وجدانی. و کسی که مستندش وجه اول یا سوم باشد، امتثال اجمالی وجدانی را مقدم می‌کند.

امر دوم: رابطه‌ی امتثال تفصیلی وجدانی با امتثال تفصیلی تعبّدی

تا اینجا بحث کردیم که: امتثال اجمالی آیا در عرض امتثال تفصیلی است؟ یا بین‌شان طولیت هست و امتثال اجمالی فقط در جایی کافی است که از امتثال تفصیلی متمکّن نباشیم؟ گفتیم: طولیتی نیست و می‌توانیم در عین تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی انجام دهیم.

توضیح محل نزاع

حالا یک سؤال مشابهی داریم؛ که اگر دو تا امتثال تفصیلی داریم که یکی وجدانی است و دیگری تعبّدی است، آیا امتثال وجدانی بر امتثال تعبّدی مقدم است؟ مثلاً من دو لباس دارم که یکی واقعاً پاک است و من هم علم به طهارتش دارم، و بر طهارت لباس دیگر اماره (خبرثقه یا استصحاب یا قاعده‌ی طهارت) قائم شده. در اینجا امتثال تفصیلی وجدانی، بر امتثال اجمالی تعبّدی مقدم است و من وظیفه دارم که با لباسی که علم به طهارتش دارم نمازبخوانم؟ یا در عرض هم هستند و می‌توانم با لباسی نمازبخوانم که بر طهارتش اماره قائم شده؟ البته این بحث، خروج از محل نزاع است، لکن به‌مناسبت این بحث را هم مطرح کرده‌اند، لذا این بحث را در تنبیهات آوردم.

پاسخ: در عرض هم هستند

ما قائلیم که امتثال تفصیلی وجدانی مقدم بر امتثال تفصیلی تعبّدی نیست، مشهور هم قائل است، حتی خود میرزا هم قائل است که می‌تواند با لباسی نمازبخواند که استصحاباً طاهر است، اگرچه لباسی دارد که یقیناً پاک است؛ آن را در رودخانه شسته و روی شاخه‌ی درخت آویزان کرده و هیچ شبهه‌ای در طهارتش نیست.

چرا در عرض هم است؟ چون معنای حجیت همین است؛ اگر بگوییم: «نمی‌تواند با آن لباس نمازبخواند»، معنایش این است که اماره‌اش اماره نیست، قاعده در اینجا جاری نیست. پیش‌فرض ما این است که ادله‌ی امارات مثل استصحاب و قاعده‌ی طهارت اطلاق دارد؛ حتی این شخصی که متمکّن از امتثال تفصیلی هم هست را هم شامل می‌شود. این، مقتضای ادله‌ی اعتبار استصحاب یا قاعده‌ی طهارت یا حجیت اماره است.

مواردی که استحباباً در طول هم هستند

سؤال: حتی استحباب هم ندارد؟

پاسخ: دلیلی بر استحباب نداریم.

البته «طهارت لباس» با «طهارت آب وضوء» فرق دارد؛ این لباسی که اماره بر آن قائم شده اگر فی علم‌الله نجس باشد، نمازش واقعاً صحیح است. اما آبی که اماره بر طهارتش قائم شده و می‌خواهد با آن وضوبگیرد اگر فی علم‌الله نجس باشد، نمازش واقعاً باطل است و قضا بر او واجب است، چه بفهمد و چه نفهمد. وقتی که بعداً بفهمد، وجوب قضا بر او منجَّز می‌شود.

بنابراین چون نمازخواندن در لباس نجسی که اماره بر طهارتش قائم شده واقعاً صحیح است و بعداً که بفهمد اماره اشتباه بوده اعاده و قضا واجب یا مستحب نیست، در «طهارت لباس» حتی مستحب هم نیست که با لباسی نمازبخواند که به طهارتش علم وجدانی دارد. اما چون وضوگرفتن با آب نجسی که اماره بر طهارتش قائم شده واقعاً باطل است و درنتیجه بعداً که بفهمد اماره اشتباه بوده اعاده یا قضا واجب است، در «طهارت آب» مستحب است که با آبی وضوبگیرد و نمازبخواند که به طهارتش علم وجدانی دارد.[6]

پس در آن جایی که امتثال تفصیلی تعبدی واقعاً صحیح است اگرچه اماره به خطا رفته‌باشد، احتیاط و امتثال تفصیلی وجدانی حتی مستحب هم نیست. ولی در آن جایی که امتثال تفصیلی تعبدی اگر اماره به خطا رفته باشد واقعاً باطل باشد، احتیاط و امتثال تفصیلی وجدانی، چون به درک واقع نزدیک‌تر است، مستحب است.

هذا تمام الکلام فی الجهة الثامنة.

إن‌شاءالله از شنبه واردمی‌شویم در آخرین جهت که مهمترین جهت است؛ چون گفتیم که تنجیز قطع مبتنی است بر حسن و قبح. سعی می‌کنیم خیلی مفصل واردش نشویم، اما تا جایی که متناسب باشد، بحث حسن و قبح را انجام می‌دهیم.