موضوع: قطع (جهت ششم: حجیت دلیل عقلی / ادامه مقام اول: کاشفیت /وشروع مقام دوم: حجیت)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در دلیل عقلی بود، در مقام اول یعنی «کاشفیت دلیل عقلی» بحث می‌کردیم. اخباری‌ها استدلال کرده‌بودند که از کثرت اختلافات می‌فهمیم که دلیل عقلی کاشف از واقع نیست. در مقام جواب‌های اصولیین به اخباری‌ها گفتیم: در دو مورد بحث می‌کنیم: مدرکات عقل نظری، و مدرکات عقل عملی. در مدرکات عقل عملی، از مرحله‌ی اول «اعتبار مدرکات عقل عملی» فارغ شدیم؛ نتیجه این شد که اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم، عقل می‌تواند آن را درک کند. در مرحله‌ی دوم قاعده‌ی «ملازمه» را در صیاغت عقلی بررسی کردیم؛ نتیجه این شد که بین حسن و قبح عقلی با حسن و قبح شرعی ملازمه‌ای نیست. رسیدیم به صیاغت عقلائیه: آیا بین حسن و قبح عُقلایی با حسن و قبح شرعی ملازمه هست یا ملازمه نیست؟ بحث امروز ماست.

صیاغت دوم: عقلایی

صیاغت دوم را کسی قائل است که منکر حسن و قبح عقلی است و تنها قائل است به حسن و قبح عقلایی، لذا شاید این صیاغت ابتدا از طرف محقق اصفهانی مطرح شد؛ چون خودش منکر حسن و قبح عقلی بود.

در صیاغت قبلی، چهار حکم عقلی بیشتر نداشتیم: وجوب، استحباب، حرمت، و کراهت.[1] اما در صیاغت عقلایی، حسن و قبح، منحصر در این چهار تا نیست: علاوه بر وجوب و استحباب و حرمت و کراهت، ملکیت و ولایت و سلطنت و صحت و بطلان هم داریم. لذا این صیاغت اگر اثبات بشود، یک صیاغت بسیار وسیعی است و منحصر در آن چهار حکم تکلیفی نیست؛ مثلاً اگر عقلا برای مؤلف حق قائل بودند، آیا شارع هم برای ان شخص قائل است؟ اگر قائل به قاعده‌ی «ملازمه» در صیاغت دوم بشویم، هر جا که عقلا حکم به ملکیت کردند، شارع هم حکم به ملکیت می‌کند. لذا قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم اگر اثبات بشود، قاعده‌ی وسیعی است؛ تمام این امور عقلایی، شرعی می‌شود الا این که خود شارع ردع کند.

دلیل: شارع احد العقلاست

دلیل این قاعده به این صیاغت را قبلاً اشاره کردیم؛ که شارع احدالعقلاست، پس اگر گفتیم: «عند العقلا واجب است»، یعنی عند الشارع هم واجب است. لذا گفته شده که این صیاغت، تسامحی است؛ «ملازمه» نیست، باید بگوییم: «تضمنی»؛ حکم شارع، در ضمن حکم عقلاست؛ پس قاعده این است که: «کلُّ ما حکم به العقلاء، حکم به الشارع ضمناً»؛ چون شارع هم یکی از آنهاست. این، بیانی است که گفته شده برای ملازمه‌ی بین حکم عقلا با حکم شارع.

مناقشه‌ی اول نسبت به خداوند: خداوند عاقل نیست

این بیان را قبلاً نقدکردیم؛ تکرارش می‌کنم و یک اضافه‌ای هم داریم. این که فرموده‌اند: «شارع احد العقلاست»، مرادشان از شارع اگر خداوند متعال باشد، شارع، نه احدالعقلاست و در مجموعه‌ی عقلا عضویت دارد، بلکه مصداق عاقل هم نیست.

چون عقلا مجموعه‌ای از انسان‌هایی است که در اثر زندگی اجتماعی، به یک خرد جمعی رسیده‌اند، درحالی‌که خداوند چنین تجربه‌ای نداشته که در اثر زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی برسد. این مجموعه، فقط یک فرد و مصداق دارد، اعضایش انسان‌ها هستند و خداوند عضو این مجموعه نیست، پس خداوند در مجموعه‌ی عقلا جای نمی‌گیرد.

اما اگر عقلا را به مجموعه‌ی «عاقلین» تفسیرکنیم کما این که محقق اصفهانی اینطور گمان می‌کرده، و مایز بین انسان‌ها و حیوانات همین خرد وقوه‌ی عاقله‌ی اوست، باز هم خداوند از افراد عاقل و مصداق عاقلین نیست.

اشکال: اگر عقلا را به «مجموعه‌ی عاقلین» تفسیرکنیم، آیا به صیاغت قبل برنمی‌گردد؟

پاسخ: نه؛ می‌گفته: اعتباری است از ناحیه‌ی افراد عاقل. به همان قوه‌ی خرد فردی، این امور اعتباری را ساخته‌ایم.

البته محقق اصفهانی آنقدر توجه داشته که خداوند قوه‌ی عاقله ندارد، مرادش این بوده که خداوند بوجوده ادراکات عقلی را دارد، و عقلا به قوه‌ی عاقله‌شان.

چرا خداوند از افراد عاقل نیست؟ چون قوه‌ی عاقله، مدرک امور عقلی است؛ که این امور، یا تصور است یا تصدیق. کار قوه‌ی عاقله این است که دائماً به علم حصولی تصور یا تصدیق را ادراک می‌کند. مرحوم اصفهانی تابع مسلک ملاصدراست؛ که علم حصولی، نسبت به حق‌تعالی محال است؛ پس خداوند ادراکات عقلی (که به علم حصولی است) را ندارد.

اشکال: چه اشکالی دارد که بگوییم: «خداونأ، همان ادراکات را به علم حضوری دارد.»؟

پاسخ: کسی نمی‌تواند به ادراک حضوری به ادراکات عقلی برسد. علم حضوری دو دسته از امور را فرانمی‌گیرد؛ امورواقعی و اعتباری. علم حضوری، فقط علوم حقیقی را پوشش می‌دهد.

مناقشه‌ی اول نسبت به نبی اکرم

و اگر مراد ایشان از «شارع» نبی اکرم باشد، درست است؛ هم احدالعقلاست و هم از افراد عاقلین است.

پس به صیاغت دوم، مناقشه‌ی اول (که شارع از عقلا نیست) فقط به بخشی از استدلال قائلین به «ملازمه» (نسبت به خداوند) واردمی‌شود. پس مدعای قائلین به «ملازمه» مبنی بر ملازمه‌ی بین حکم عقلا با شارع، تا اینجا اینطور نیست که مطلقاً رد شده‌باشد.

مناقشه‌ی دوم: «شارع بما هو عاقلٌ» محل بحث ما نیست

اما اشکال دوم، روی هر دو مبنا بارمی‌شود؛ چه بگوییم: «شارع خداوند است»، چه بگوییم: «شارع پیامبر است».

اشکال دوم، این است که محل بحث ما نیست که شارع بما هو احدٌ من العقلا چنین حکمی می‌کند؛ آنچه برای ما مهم است، «بما هو شارع» است؛ شارع ممکن است بما هو شارعٌ چنین حکمی نکند؛ چون ممکن است همان حکم عقلایی برایش کافی باشد. مثلاً عقلا می‌گویند: «سرقت، حرام است.»، شارع هم بما هو عاقل می‌گوید: ، اما می‌بیند که همین حکم عقلایی کافی است و لذا تشریع و جعل نمی‌کند و درنتیجه ممکن است که سرقت حرمت شرعی نداشته باشد.

سؤال: آیا سکوت شارع به عنوان امضاء کافی نیست تا حکم شرعی هم اثبات بشود؟

پاسخ: باید مولویت اعمال کند. در صرف امضاء، اعمال مولویت نیست.

اشکال: همین سکوت شارع نشان می‌دهد که مخالف این بناء عقلا نیست.

پاسخ: درست است؛ مخالف نیست. اما آیا تشریع هم کرده؟! بما هو شارعٌ تحریم هم کرده؟!

نتیجه: عدم اثبات قاعده‌ی ملازمه

پس این قاعده‌ی ملازمه، چه به صیاغت اول و چه به صیاغت دوم درست نیست.

نتیجه: کاشفیت دلیل عقلی

پس حجت عقلی، هم از جهت نظری، و هم از جهت عملی (اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم)، ممکن است ما را به قطع برساند.

هذا تمام الکلام در مقام اول در کاشفیت دلیل عقل. مقام اول دو مورد داشت، مورد دوم دو مرحله داشت.

المقام الثانی: فی حجیة الدلیل العقلی

محل نزاع

مراد از این این مقام، این است که اگر ما به ادله‌ی عقلیه رجوع کردیم و به یک قطعی رسیدیم که حکم‌الله این است، آیا این قطع حجت است یا حجت نیست؟ به تعبیر روشن‌تر: اگر به یک تکلیف فعلی وجوداً یا عدماً قطع پیداکردیم اما این قطع را از استدلالات عقلی به دست آوردیم، آیا این قطع من به وجود تکلیف فعلی یا عدم آن آیا حجت است یا حجت نیست؟

مرحوم شیخ فرموده‌است: این که علمای اخباری گفته‌اند: «این قطع حجت نیست و اعتباری به آن نیست» را دو بیان می‌شود تقریرکرد:

بیان اول: نهی تکلیفی

شارع مقدس، مسلمین را نهی تکلیفی کرده که: «در استنباطات احکام الهی، اصلاً ورود به ادله‌ی عقلیه شرعاً حرام است.»؛ همانطور که کذب و غیبت و شرب خمر، از محرَّمات الهی است، همانطور هم خواندن و غورکردن و شنیدن استدلال عقلی در استناط احکام شرعی حرام است. همانطور که تفکر در ذات خدا طبق بعضی اقوال حرام است و هر کسی متوجه شد که دارد در ذات خدا فکرمی‌کند باید از این فکر انصراف پیداکند، همینطور هم از تفکر در ادله باید اجتناب کنیم.

اگر این نهی تکلیفی را مخالفت کردیم و در استنباطات احکام شرعی تعقل کردیم، اخباری‌ها طبق این بیان می‌گویند: «مضطرّ هستیم که به این قطع عمل کنیم.»، اما اگر در اثر عمل به این مقطوع در مخالفت با واقع افتادیم، واقع بر ما منجَّز است؛ چون اضطرار، به سوء اختیار بوده‌است. پس اینجا اگرچه مضطرّیم که به قطع عمل کنیم، لکن عند عدم الاصابه معذور نیستیم. وجوب نمازجمعه بر من منجَّز است معذِّریت قطع از کار افتاده‌است.

پس بر ما حرام است ورود در ادله‌ی عقلیه برای اثبات احکام شرعیه. اما اگر رفتیم و به قطع رسیدیم، مضطریم که به آن قطع عملکنیم، اما اگر مخالفت با واقع کردیم، واقع بر ما منجز است و مؤاخذه می‌شویم.

بیان دوم: عدم حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی

اصلاً شارع مقدس ردع کرده از عمل به ادله‌ی عقلیه؛ یعنی مثلاً شما ادله‌ی عقلیه را فحص می‌کنید، به این نتیجه می‌رسید که شرب عصیر عنبی حرام است، ولی شارع ردع کرده و درنتیجه این قطع من منجِّز نیست؛ یعنی به من ترخیص داده در مخالفت با این قطع. و اگر قطع پیداکردم به عدم وجوب، شارع از عمل به این قطع ردع کرده؛ یعنی فرموده: «باید احتیاط کنی»؛ چون قطعی برای من حاصل شده که حاصل استدلال‌های عقلی بوده‌است.

اشکال: ردع از عمل به «قطع به عدم تکلیف» به معنای ایجاب احتیاط نیست.

پاسخ: معنای این که قطع را از حجیت بیندازد، قطع نظر از ادله‌ی دیگر، معنایش ایجاب احتیاط است؛ چون اگر می‌خواستی به قطعت عمل کنی، چه کار می‌کردی؟ حالا شارع می‌گوید: آن کار را نکن.

این دو بیان را به اخباری‌ها نسبت داده‌اند؛ ظاهرش این است که بیان اخباری‌ها روشن نبوده و درنتیجه هر دو بیان محتمل است.

بحث‌های پیش رو

یک بحث ثبوتی می‌کنیم، یک بحث اثباتی:

بحث ثبوتی این است که: آیا شارع می‌تواند ردع از عمل به قطع کند؟ آیا شارع می‌تواند معذِّریت و منجِّزیت قطع را بگیرد؟ یا حتی خداوند عالم هم نمی‌تواند منجزِّیت و معذِّریت را از قطع بگیرد کما این که خداوند نمی‌تواند زوجیت را از عدد اربعه بگیرد؟ آیا حجیت قطع مثل زوجیت اربعه است؟ یا قابل انفکاک است؟

بحث دوم، بحث اثباتی است؛ اگر گفتیم: «ثبوتاً معقول است»، باید رجوع کنیم به کتاب وسنت؛ آیا در آیات قرآن و روایات ما ردعی رسیده یا نرسیده؟

بحث ثبوتی: امکان ردع از عمل به قطع

بحث ثبوتی را قبلاً انجام داده‌ایم:

کلام قائلین به استحاله

کسانی که قائل به استحاله شدند: ماحصل حرف‌شان این بود که: حجیت قطع، ذاتی است، پس قابل انفکاک نیست.

ما با کلام قوم موافق نبودیم؛ چون گفتیم: «ذاتی، نه ذاتی منطق است.»، بلکه معنای ذاتی این است که این حجیت، مقتضای ذات است؛ در طول جعل و اعتبار نیست، به خلاف حجیت ظهور و خبرثقه که در طول جعل و اعتبار است. این ذاتی، به اصطلاح علم اصول است، نه به اصطلاح فلسفه و منطق.

مناقشه: اقتضاء قطع مر حجیت را، به نحو اقتضائی است، نه علّی

این که «حجیت قطع، ذاتی است.»، به این معناست که در طول جعل نیست. به تعبیر دیگر: حجیت ذاتی قطع، به این معناست که قطع، خودبه‌خود و بدون جعل شارع، مقتضی حجیت است. این اقتضاء، آیا به نحو اقتضاست یا به نحو علیت است؟ اقتضاء قطع، اقتضائی است یا علّی است؟ اینها برهان ندارد، وجدانی است. ما گفتیم: «اقتضائیتش به نحو اقتضاست، نه به نحو علّی.»؛ یعنی قطع منجِّز است معلَّقاً بر عدم ترخیص مولا، و قطع معذِّر است معلَّقاً بر عدم ایجاب احتیاط از طرف مولا.

نتیجه: امکان ردع و اثبات کلام اخباری‌ها

پس در بحث «ثبوتی» به نفع اخباری‌ها کنار رفتیم؛ ثبوتاً هیچ اشکالی ندارد که شارع مقدس، قطع ما را از منجِّزیت ساقط کند به جعل ترخیص، و از معذِّریت ساقط کند به ایجاب احتیاط. پس تا اینجا (در مرحله‌ی ثبوت) حق با اخباری‌هاست. هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت، إنما الکلام در مرحله‌ی اثبات است؛ این ادله‌ای که آورده‌اند که «شارع ردع کرده از عمل به قطع» آیا تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده.