موضوع: قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول: کاشفیت / اعتبار مدرکات عقل عملی / و ملازمه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در دلیل عقلی بود، در مقام اول یعنی «کاشفیت دلیل عقلی» بحث می‌کردیم. اخباری‌ها استدلال کرده‌بودند که از کثرت اختلافات می‌فهمیم که دلیل عقلی کاشف از واقع نیست. در مقام جواب‌های اصولیین به اخباری‌ها گفتیم: در دو مورد بحث می‌کنیم، از بحث از مدرکات عقل نظری فارغ شدیم، رسیدیم به مدرکات عقل عملی. بنا شد در دو مرحله بحث کنیم: مرحله‌ی اول اعتبار مدرکات عقل عملی بود. در مرحله‌ی اول گفتیم که اخباری‌ها فرموده‌اند: با توجه به اختلافی که در حسن و قبح هستد، ادراکات ما در حسن و قبح اعتباری ندارد. یک جواب نقضی داده شد که قبول نکردیم، رسیدیم به جواب حلّی، که بحث امروز ماست.

جواب حلّی اول: اختلاف صغروی است

جواب حلی این است که این اختلافی که ما می‌بینیم، مربوط به کبری نیست، بلکه صغروی است؛ همه‌ی انسان‌ها معترفند به این که: «عدل، حسن است.»، لکن در صغریاتِ عدل و ظلم است که با هم اختلاف دارند. اگر در یک عرفی شرب خمر قبیح است، آن را مصداق ظلم می‌بینند. و اگر در عرفی قبیح نیست، به این خاطر است که آن را مصداق ظلم نمی‌بیند. وقتی که نزاع کبروی نباشد، پس دلیل نمی‌شود بر عدم اعتبار این ادراکات ما نسبت به حسن و قبح.

سؤال: آیا اولْ ظلم را می‌بینند بعد حکم به قبح می‌کنند؟ یا اولْ قبح را می‌بینند پس می‌فهمند که مصداق ظلم است؟

پاسخ: بله؛ اول درک می‌کنند که مصداق ظلم است و بعد تقبیح می‌کنند.

مناقشه‌ی شهیدصدر به این جواب حلی: عدل و ظلم عنوان مشیرند

مرحوم آقای صدر این جواب حلّی را نپذیرفته: ج4ص137.[1] مرحوم آقای صدر قائلند که این دو قضیه‌ی «الظلم قبیح، و العدل حسن.» دو قضیه‌ی تجمیعی است؛ یعنی «ظلم» عنوان مشیر است به تمام آن افعالی که عقلاً قبیح است، نه این که «عدل» واقعاً حسن باشد. «قضایای تجمیعیه» اصطلاحاً یعنی عنوان موضوع، عنوان مشیر است. مثلاً می‌گوییم: «من فی الغرفة هاشمی»؛ هیچ رابطه‌ای بین سیادت و غرفه نیست، ولی اتفاقاً اینطور شده‌است.

پس آن که واقعاً حسن است خود صدق است، نه چون مصداق عدالت است. آن که واقعاً حسن است، خود ردّ امانت است، نه چون مصداق عدالت است. لکن با یک عنوان مشیر، اشاره می‌کنیم به تمام افعال حسن.

اشکال به مناقشه‌ی شهیدصدر: عنوان مشیر نیستند

جواب آقای صدر را قبول نکردیم؛ ما این قضایا را از قضایای حقیقیه می‌دانیم، نه از قضایای تجمیعیه. إن‌شاءالله در بحث «حسن و قبح» توضیحش می‌دهم.

مناقشه‌ی استاد به جواب حلی: اشکال صغروی کافی است در عدم حجیت عقل

این جواب حلی درست نیست، کلام اخباری‌ها هم درست نیست؛ دو اشکال عرض می‌کنم، یکی‌اش مربوط به جواب حلی است و یکی‌اش هم مربوط به کلمات اخباری‌هاست.

وقتی که نزاع در صغری باشد، باز هم اعتبارات عقل عملی قابل اعتماد نیست. صغری همیشه از کبری مهم‌تر است؛ کبرای کلی به چه درد می‌خورد؟! در عمل، مصادیق عدل و ظلم برای ما مفید است، و با این کثرت اختلاف، نمی‌توانیم بر تشخیص مصادیق عدل و ظلم توسط عقل عملی اعتمادکنیم.

جواب حلّی دوم

مقدمه: اقسام حسن و قبح

برای توضیح اشکالی که بر علمای اخباری وارد است، باید ابتدا اقسام حسن و قبح را مرورکنیم؛ ما سه حسن و قبح داریم: عقلی، عقلایی، و عرفی.

قسم اول، حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح عقلی، عبارت است از دو امر واقعی، مثل تلازم بین نار و حرارت، یا امتناع. به این دو امر واقعی، حسن و قبح عقلی یا ذاتی یا واقعی می‌گوییم. تمام نزاع، در این است که آیا چنین «حسن و قبح»ی داریم یا نه؟ آیا «حسن و قبح»ی که امر واقعی است، داریم یا نه؟ فقها به این حسن و قبح معتقدند، و حکما و فلاسفه منکرند.

قسم دوم، حسن و قبح عقلایی است. حسن و قبح عقلایی، دو امر اعتباری است که اعتبارشده برای تمام افعال اختیاری که در حفظ نظام یا اخلال به نظام اجتماعی نقش دارد. فلاسفه معتقدند حسن و قبح عقلی، همین حسن و قبح عقلایی است.

قسم سوم، حسن و قبح عرفی است. حسن و قبح عرفی، اولاً مثل حسن و قبح عقلایی، امر اعتباری است، نه واقعی. و ثانیاً ریشه در حفظ نظام اجتماعی ندارد، بلکه تابع آداب و سنن و ادیان است؛ مثل قبح نکاح با محارم یا عدم آن، مثل قبح شرب خمر یا عدم آن، به اینها حسن و قبح عرفی می‌گوییم؛ در عرف مسلمین «شرب خمر» قبیح است و ریشه‌ی دینی دارد، ولی در عرف مسیحیت اصلاً از افعال قبیحه نیست، مثل شرب دوغ است. در عرف مجوس، ازدواج با محارم مثل خاله کاملاً شبیه ازدواج با دخترخاله است، ریشه‌اش امور اجتماعی یا دینی است.

مثال‌های اخباری‌ها حسن و قبح عرفی است

مثال‌هایی که اخباری‌ها زده‌اند، حسن و قبح عرفی است، نه عقلی، و نه حتی عقلایی. حسن و قبح عرفی، مثل خوشمزه و بدمزه می‌ماند؛ یک امر نسبی است، بر اساس ذوق‌های مختلف است؛ در یک ذوقی آبگوشت خوشمزه است، در ذوق دیگری بدمزه است. تمام مثال‌هایشان از حسن و قبح عرفی است. پس این کلام اخباری‌ها اشکال بر ادراکات عقل عملی نیست.

سرقت قبح عقلی دارد، خیانت در امانت قبح عقلی دارد، از این مثال‌ها نزده‌اند. در یک عرفی بی‌حجابی خیلی قبیح است اما در عرف دیگر همان لباس نامناسب لباس مناسب است. حتی زنا هم قبح عقلی ندارد، (قبح عقلایی هم ندارد)، از این مثال‌ها زده‌اند.

او می‌خواهد از کثرت اختلافات برسد به بی‌اعتباربودن ادراکات عقلی، پس باید کثرت اختلافات را در ادراکات عقلی نشان بدهد؛ اگر اخباری توانست نشان بدهد که در حسن و قبح عقلی هم کثرت اختلاف داریم، می‌تواند مدعایش را اثبات کند که به مدرکات عقل عملی نمی‌توانیم اعتمادکنیم، ولی چنین کاری نکرده و کثرت اختلاف در حسن و قبح عقلی را نشان نداده‌است.

نتیجه: اعتبار مدرکات عقل عملی

پس اگرچه جواب نقضی به اخباری‌ها تمام نبود، ولی با توجه به جواب حلی از استدلال اخباری‌ها، اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم، عقل می‌تواند آنها را درک کند.

مرحله‌ی دوم: تحقیق قاعده‌ی ملازمه

گفتیم در پاسخ به اخباری‌ها در دو مورد بحث می‌کنیم، از مورد اول یعنی «مدرکات عقل نظری» فارغ شدیم. در مورد دوم یعنی «مدرکات عقل عملی» گفتیم که در دو مرحله به آنها پاسخ می‌دهیم؛ از مرحله‌ی اول یعنی «اعتبار ادراکات عقل عملی» فارغ شدیم و در مناقشه به استدلال اخباری‌ها، جواب نقضی و جواب حلّی مرحوم آقای صدر را نپذیرفتیم، ولی خودمان یک جواب حلّی به آنها دادیم و درنتیجه مدعای آنها در مرحله‌ی اول اثبات نشد. حالا می‌خواهیم به مرحله‌ی دوم یعنی قاعده‌ی «ملازمه» بپردازیم.[2]

قاعده‌ی ملازمه، قاعده‌ای است که یک طرفش حسن و قبح شرعی است، و طرف دیگرش تارتاً حسن و قبح عقلی است، و تارتاً حسن و قبح عقلایی. در صیاغت اول گفته می‌شود: «کلُّ ما حکم به العقل، حکم به الشرع.»، و در صیاغت دوم گفته می‌شود: «کلُّ ما حکم به العقلاء، حکم به الشارع.». این قاعده را در هر دو ملازمه باید بررسی کنیم.

صیاغت اول: عقلی

حسن و قبح عقل عملی، چهار تاست: وجوب و حرمت و استحباب و کراهت. یعنی اگر یک عملی عقلاً واجب بود، شرعاً هم واجب است. و اگر یک عملی عقلاً حرام بود، شرعاً هم حرام است.

سؤال: استحباب و کراهت عقلی هم داریم؟

پاسخ: بله، مثل احسان به دیگران، و پرحرفی.

در مانحن‌فیه گفته‌اند: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع». برای این قاعده‌ی ملازمه وجوهی را گفته‌اند، یک وجه را قبلاً گفته‌ام، یک وجه را هم الآن اشاره کنم.

استدلال: ترخیص در قبیح، قبیح است

استدلال‌شان را در یک مثال پیاده می‌کنم، در بقیه‌ی امثله هم همینطور است؛ رد امانت عقلاً واجب است، موقف شارع در «رد امانت» چیست؟ اگر شرعاً واجب باشد، ثبت المطلوب. اگر واجب نباشد، یعنی شارع مقدس ترخیص داده در «عدم ردع امانت»، پس ترخیص در قبیح داده، و ترخیص در قبیح هم قبیح است، و صدور قبیح از خداوند محال است.

مناقشه: شاید شارع حکمی نداشته باشد

این استدلال، یک مغالطه‌ی کوچک دارد: گفت: همین که «واجب نکرده» به این معنی است که ترخیص داده‌است. ولی «واجب نکرده» دو فرد دارد: ترخیص و عدم ترخیص؛ یعنی ممکن است هیچ حکمی نداشته باشد؛ نه واجب کرده و نه ترخیص داده تا محذور ترخیص در قبیح لازم بیاید.

اشکال: یعنی شارع ترخیص ظاهری داده؟

پاسخ: نه؛ ترخیص ظاهری را با حکم خودش هم می‌تواند بدهد؛ چون مختص به «شکّ» است. بحثش بعداً می‌آید، بحث ما الآن در «ترخیص ظاهری» است.

چرا شارع واجب نکرده و ترخیص هم نداده؟ چون دیده همین وجوب عقلی محصِّل غرض خودش هم هست؛ غرض مولا بدون جعل هم تأمین می‌شود؛ درصد قابل توجهی از مردم، به تبع همین وجوب عقلی رد امانت می‌کنند و لذا نظام اجتماعی مختل نمی‌شود.

نتیجه: عدم اثبات ملازمه

شارع در همه‌ی موارد، می‌تواند حکمی داشته باشد، و می‌تواند حکمی هم نکند. پس در مانحن‌فیه ملازمه ثابت نیست.

سؤال: اگر امرکند به رد امانت، ارشادی است؟

پاسخ: مولوی می‌شود.

صیاغت دوم و ملازمه بین حکم عقل و شرع إن‌شاءالله فردا.