موضوع: قطع (جهت ثالثه: اقسام قطع / قیام اماره و اصل مقام قطع طریقی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در اقسام قطع بود؛ گفتیم: قطع، یا طریقی است و در موضوع حکم شرعی اخذنشده، یا موضوعی است و در موضوع حکم شرعی اخذشده. گفتیم که این مبحث را باید در مقاماتی بحث کنیم، از مقام اول که در «اقسام قطع موضوعی» بود فارغ شدیم، در مقام دوم گفتیم: «آیا اماره و اصل جایگزین قطع می‌شود؟». گفتیم که: خلافی نیست در این که اماره و اصل، جایگزین قطع طریقی می‌شود، چه آن اماره یا اصل، منجِّز باشد و چه معذِّر.

بعد به یک اشکالی اشاره کردیم؛ اماره و اصلی داریم که منجِّز است مثلاً استصحاب می‌گوید: «این آب نجس است»، اگر من این آب را شرب کردم و درواقع نجس بود، مستحق عقوبت هستم؛ حرمت فعلی این شرب را خبرثقه یا استصحاب بر من منجَّز کرد. اشکال این است که مشهور بین علما کالاتفاق، قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» را قبول دارند؛ مفاد این قاعده این است که اگر خداوند عالم، من را بر تکلیف فعلی عقوبت کند درصورتی که نسبت به تکلیف فعلی بیان و علم نباشد، مؤاخذه و عقوبت الهی قبیح است. من آبی را شرب کردم که خبرثقه یا استصحاب می‌گفت: «نجس است»، من به حرمت شرب این مایع علم نداشتم، فقط خبرثقه یا استصحاب داشتم. پس، از طرفی عقاب بلاعلم قبیح است، از طرفی می‌گویند: «این اماره و استصحاب منجِّز است و عقابت قبیح نیست»، چگونه می‌توان بین این دو جمع کرد؟ این، اشکالی بوده که از زمان شیخ مطرح بوده و سعی کرده‌اند به آن جواب بدهند، به چهار جواب در مسأله اشاره می‌کنم بعد وارد تحقیق در مسأله بشویم.

جواب اول: مسلک جعل

جواب اول از مرحوم آخوند است، از مرحوم آقای صدر نقل می‌کنم. اما قطع نظر از نقل آقای صدر، این جواب‌ها از این بزرگان معروف است، آدرس را برای این می‌دهم که بتوانید مراجعه کنید.

مرحوم آخوند فرموده: اگر ما بودیم و قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» همین را می‌گفتیم، ولکن شارع مقدس برای اماره و اصل «حجیت» جعل کرده‌است. پس درست است که ما در مورد اماره و استصحاب بیان نداریم، اما منجِّز جعلی داریم، به جعل خود شارع. بعد از این که شارع اماره و اصل را حجت کرد، اینها واقعاً منجِّز هستند.[1]

سؤال: آیا قاعده‌ی عقلی تخصیص خورده؟

پاسخ: قاعده‌ی عقلی تخصیص نخورده‌است؛ منجزیتی که نداشته را شارع برایش جعل کرده‌است.

دیگران اشکال کرده‌اند که «منجِّزیت» امر واقعی است و قابل جعل نیست، مثل ملکیت و زوجیت و طهارت و ریاست نیست که قابل جعل باشد.

این اشکال بر مرحوم آخوند وارد نیست؛ برخی امور واقعی، در طول جعل است؛ مثل مالیت یک قطعه اسکناس.

جواب دوم: مسلک تنزیل

جواب دوم از مرحوم شیخ است؛ مسلک ایشان، مسلک تنزیل است، نه مسلک جعل. مسلک تنزیل این است که اگر ثقه‌ای گفت که: «شرب این مایع بر تو حرام است.»، مؤدّای این اماره حرمت شرب این مایع است؛ شارع گفته: «المؤدّی بمنزلة الواقع» و مؤدّای اماره را نازل‌منزله‌ی واقع جعل کرده‌است و ما علم به واقع تنزیلی داریم و. پس کلام شیخ، کلام دقیقی است؛ مؤدای اماره، تنزیل واقع شده‌است. بعد از این که ثقه گفت: «شرب این آب حرام است» و شارع مؤدایش را به منزله‌ی واقع قرارداد، من نسبت به حکم واقعی علم ندارم، اما نسبت به واقع تنزیلی علم دارم؛ او می‌گوید: «عقابِ بلاعلمٍ قبیح است»، من اگرچه به واقع واقعی علم ندارم، ولی به واقع تنزیلی علم وجدانی دارم. و قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» گفته: «عقاب بلاعلم قبیح است»، فرقی نمی‌کند که علم‌تان به تکلیف واقعی باشد یا به تکلیف تنزیلی باشد.[2]

جواب سوم: مسلک اعتبار

جواب سوم، از مدرسه‌ی مرحوم میرزا (یعنی میرزا و شاگردان ایشان) است. مسلک شیخ جعل بود، مسلک آخوند تنزیل بود، مسلک میرزا اعتبار است؛ شارع اماره و اصل را اعتبار می‌کند به عنوان علم، و شارع گفته: «تو علم داری»؛ با خودت تعبداً به مثابه‌ی کسی برخوردکن که علم دارد، پس مشمول قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» که می‌گوید: «عقاب بلا علم» قبیح است نمی‌شوی. کأنه یک نحوه حکومت قائل شده.[3]

سؤال: چه فرقی با «جعل» دارد؟

پاسخ: فرقش با جعل: جعل، امر تکوینی است. اعتبار، صرفاً یک اعتبار است.

إن‌شاءالله در «جمع بین حکم ظاهری با واقعی» هم این مباحث تکرارمی‌شود.

اشکالی مشترک بر این سه جواب

یک اشکال مشترک بر این سه وجه هست؛ که شما با جعل یا تنزیل یا اعتبار، نمی‌توانید واقع را عوض کنید؛ فرض این است که قاعده‌ی عقلی می‌گوید: «اگر شما به تکلیف واقعی علم نداشته باشید، قبیح است که خداوند شما را به جهنم ببرد.»، اگر من به حرمت تنزیلی علم دارم ولی به حرمت واقعی علم ندارم، جناب شیخ! من به حرمت واقعی علم ندارم پس همچنان مشمول آن قاعده هستم! جناب آخوند! شما که می‌گویید: «جعل منجِّزیت می‌کندم، من تا علم به حرمت فعلی نداشته باشم، عقابم قبیح است. جناب میرزا! مگر «اعتبار» واقع را عوض می‌کند؟! شیئی که علت نیست، آیا علت می‌شود؟! کسی که خدا نیست اگر خودش را اعتبارکند که خداست، خدا می‌شود؟! این قاعده می‌گوید: «عقاب بر تکلیف فعلی‌ای که مکلف به آن علم ندارد، قبیح است.»، و منظور «علم به واقع» است، و شما این را توجیه نکردید! بنابراین این اجوبه، به درد کار ما نمی‌خورد، باید سراغ جواب دیگری برویم.[4]

حاج‌آقا حسین مهدوی: یک طرف تعارض معنای منجزیت اماره و اصل بود، و طرف دیگرش قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان بود. شما با این سه جواب، در دلیل حجیت اماره و اصل دستکاری کردید و گفتید که مثلاً مقصود از «علم» علم تعبدی است، ولی باید قاعده را هم دستکاری کنید و بگویید: منظور از «بیان» اعم از «علم وجدانی» و «علم تعبدی» است.

جواب چهارم: تصرّف در معنای «بیان»

جواب چهارم، از مرحوم آقاضیاء و مرحوم آقای صدر است، لکن با دو بیان متفاوت. جواب آقاضیاء: مباحث: ج1ص350، صدر بحوث ج4ص75 این اقوالی که نقل کردم، در آنجا آمده. این دو بزرگوار در این قاعده تصرف کرده‌اند؛ «قبح عقاب بلابیان» را توضیحی داده‌اند که این اشکال برطرف بشود. و یک بیانی ارائه داده‌اند که طبق آن بیان، این قاعده، دیگر قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» نیست، قاعده‌ی دیگری است. و این را مختار خودشان قرارداده‌اند در جمع بین حکم واقعی و ظاهری. دقت بفرمایید؛ جواب اینها را در جمع بین حکم واقعی و ظاهری مطرح می‌کنیم.[5]

حاج‌آقا حسین مهدوی: سه جواب اول می‌خواستند دلیل حجیت اماره و اصل را دستکاری کنند تا مطابق با قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» بشود، شهیدصدر و آقاضیاء باهوش‌تر بودند و گفتند: اینطوری اشکال را جواب نداده‌ایم؛ چون باز هم باید در جانب آن قاعده تصرف کنیم و بگوییم: «منظور از بیان، اعم از علم وجدانی و تعبدی است. پس درنهایت ناچاریم که این قاعده را دستکاری کنیم، و اگر این قاعده را دستکاری کنیم و بگوییم: «مقصود، اعم از بیان واقعی و ظاهری است.»، دیگر نیازی نیست در دلیل حجیت امارات و اصول دستکاری کنیم.

اشکال به جواب چهارم: اشکال را جواب نداده‌اند

با جواب این دو بزرگوار موافق نیستم، ولی اگر فرض کنیم که این جواب درست باشد، این، دفع اشکال نیست، تسلیم به اشکال است؛ پاک‌کردن صورت‌مسأله است. پس این جواب هم تمام نیست؛ چون اشکال را جواب نداده‌اند؛ اشکال این بود که قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنی «قبح عقاب بلاعلم» است. شما اگر این بیان را عوض کردید و مثلاً گفتید: «مراد از بیان، حجت است.» یا گفتید: «مراد از بیان، منجِّز است.»، این معنایش این است که شما اشکال را درباره‌ی قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» قبول کرده‌اید؛ چون اشکال، با این پیش‌فرض است که «بیان» به معنای «علم» باشد. اشکال، این است که مشهور، هم قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنای «قبح عقاب بلاع» را قبول دارد و هم «منجزیت اماره و اصل و مستحقیت عقاب» را قبول دارد. اینها چطور با هم جمع می‌شود؟!

جواب پنجم: تصرّف در متعلَّق علم

جواب پنجم از خود ماست. ما گفته‌ایم: این «بیان» به معنای «علم» است و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود.

ما قبول کردیم که «بیان» به معنای «علم» است. اشکال، در نکته‌ی دیگری است؛ اشکال، در این است که شما متعلَّق «علم» را «تکلیف فعلی» گرفتید، درحالی‌که در عبارت این قاعده اصلاً «تکلیف فعلی» نیامده‌است. در قاعده‌ی «عقوبت بلاعلمٍ قبیح است» متعلَّق علم ذکرنشده، متعلق علم، احدالامرین است؛ علم به تکلیف فعلی، یا علم به حجیت چیزی که بر تکلیف فعلی قائم شده.

در ذهنیت اصولی، تا پای «علم» در میان نیاید، هیچ راهی برای رفع قبح از عقوبت نداریم. استحقاق عقوبت، دائماً بر مخالفت تکلیف فعلی است، و برای استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی، حتماً باید یک قطعی در میان باشد. این قطع، به یکی از انحاء است:

1- علم به تکلیف فعلی

یک نحوه‌اش این است که این قطع یا علم تعلق بگیرد به تکلیف فعلی مثل این که قطع دارم به این که این مایع خمر است و شربش حرام است.

2- علم به حجیت حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده

نحوه‌ی دوم این است که اگرچه علم به تکلیف فعلی ندارم، ولکن نسبت به تکلیف فعلی امری دارم که قطع به حجیت آن امر دارم؛ مثلاً ثقه‌ای به من می‌گوید: «حج بر تو واجب است». اینجا اگرچه نسبت به وجوب حج قطع ندارم، ولی قطع دارم که این خبر بر من حجت است. پس نسبت به «وجوب حج بر خودم» اگرچه فقط خبرثقه را دارم، ولی قطع دارم که خبر ثقه در حق من حجت است، پس خداوند اگر من را عقوبت کند، عقوبتِ مع‌العلم است.

3- علم به حجیت آنچه حجیت تکلیف فعلی را ثابت کرده

نحوه‌ی سوم، یک واسطه‌ی دیگری می‌خورد؛ نه به تکلیف فعلی قطع دارم، نه به حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده، بلکه به قطع دارم به حجیت آن چیزی که حجیت تکلیف فعلی را در حق من ثابت کرده. مثلاً شک می‌کنم در حرمت شرب این مایع بر خودم، و استصحاب می‌گوید حرمت باقی است. من به حجیت استصحاب قطع ندارم؛ چون استصحاب، ظاهر یک دلیل است، و ظهور، دلیل ظنّی است. نسبت به استصحاب، خبر زراره را دارم، و یقین دارم که این خبر بر من حجت است.

امکان دارد کسی بگوید: «آیا شما قطع به وثاقت زراره دارید؟»، می‌گویم: نه.[6] پس حجیت خبر زراره، غیرقطعی است.

یک مرحله عقب‌تر می‌روم؛ نجاشی توثیقش کرده‌است و قطع دارم که قول نجاشی حجت است. اگر قطع ندارید، بالاخره شما باید به یک قطعی برسید.

آنها می‌گفتند: «بیان را به معنی حجّت بگیریم»، ولی ما گفتیم: متعلَّق «بیان» در لسان قدما ذکرنشده، در ذهن‌شان این بوده که: «عقاب بلاعلمٍ قبیح است»، و ما هم همین را گفتیم؛ «بیان» به معنای «علم» و «قطع» است، اما متعلَّق این قطع، تکلیف فعلی نیست، بلکه اعم است از تکلیف فعلی و حجت بر تکلیف فعلی، چه به یک واسطه، و چه به ده واسطه.

اینها که گفتیم، بنا بر مسلک مشهور است که قائل به «حجیت ذاتی قطع» هستند؛ همانطور که می‌گوییم: «شوریِ نمک بالذات است و شوریِ همه چیز به عرض شوری نمک است»، مشهور هم درباره‌ی «حجیت» می‌گویند: «حجیت قطع بالذات است و حجیت همه چیز به عرض حجیت قطع است.».[7]

به مناسبت این قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» می‌خواهم معنای «علم» را توضیح بدهم؛ که در اصطلاح اصولیین «علم» به چه معنایی است؟ خود «علم» در لسان اصولیین چهار معنا دارد که إن‌شاءالله فردا این چهار معنا را توضیح می‌دهم بعد واردمی‌شوم در مقام سوم.