موضوع: قطع (اقسام قطع / طریقی و موضوعی / اقسام قطع موضوعی و قیام اماره و اصل)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم که قطع را تقسیم کرده‌اند به موضوعی و طریقی. قطع طریقی، عبارت است از آن قطعی که در موضوع حکم شرعی اخذنشده؛ مثل این که من قطع دارم به این که این دیوار زردرنگ است. این قطع، طریقی است؛ یعنی در موضوع حکم شرعی اخذنشده‌است. موضوع حکم، آن چیزی است که فعلیت حکم، منوط به فعلیت آن است.

در مقابل، قطع موضوعی عبارت است از: قطعی که شارع در موضوع حکم شرع اخذکرده. مثلاً اگر فرموده باشد: «إذا قطعت بحیاة الولد فتصدق»: قطع من به حیات ولد، موضوعی است؛ چون در موضوع حکم (وجوب تصدّق) اخذشده‌است.

هر قطعی، یا موضوعی است یا طریقی

هر قطعی، یا موضوعی است یا طریقی، علی سبیل منع الخلوّ؛ به این معنا که از هر دو خالی نیست، اما اشکالی ندارد که یک قطعی هر دو باشد. اما اگر قطعی، هم موضوعی بود و هم طریقی، طریقیتش به لحاظ یک حکم است و موضوعیتش به لحاظ حکم دیگر. مثلاً اگر مولا گفت: «إذا قطعت بحرمة شیء، فتصدّق.»، من اگر قطع به حرمت شرب این مایع پیداکردم، این قطع من، نسبت به حرمت شرب، طریقی و منجِّز است، و نسبت به «وجوب تصدق» موضوعی و غیرمنجِّز است.

پس قطع، تارتاً فقط موضوعی است، تارتاً فقط طریقی است، و تارتاً هم موضوعی است به لحاظ یک حکم، و هم طریقی است به لحاظ حکم دیگر.

این مقدمه، برای ورود به جهت سوم (اقسام قطع) بود. در این جهت، در مقاماتی بحث می‌کنیم.

المقام الأول: فی أقسام القطع الموضوعی

تقسیم اول: موضوعی و طریقی

مرحوم شیخ فرموده بودند که قطع موضوعی، بر دو قسم است: قطع موضوعی صفتی، و قطع موضوعی طریقی.

بنابراین اگر شارع قطع را در موضوع حکم شرعی قرارداد، از چه حیثی موضوع قرارداده‌است؟ وقتی مولا قطع را موضوح حکم شرعی قرارمی‌دهد، تارتاً چون کیف نفسانی است موضوع قرارش می‌دهد، و تارتاً چون طریق و کاشف از واقع است موضوع قرارش می‌دهد. شارع اگر قطع را از آن جهت که کیف نفسانی است موضوع حکم شرعی قراردهد، قطع موضوعی صفتی است، و اگر از آن جهت که طریق و کاشف از واقع است موضوع قرارش دهد، قطع موضوعی طریقی است.

تقسیم دوم: تمام‌الموضوع و جزءالموضوع

مرحوم آخوند تقسیم دومی را به این تقسیم اضافه کرده و نتیجه‌اش این می‌شود که اقسام قطع موضوعی، به جای دو تا، چهار تا می‌شود. شیخ فرمود: قطع موضوعی، دو قسم است: قطع موضوعی صفتی و قطع موضوعی طریقی. مرحوم آخوند تقسیم دومی وارد کرد و فرمود: هر یک از این دو قسم، خودش دو قسم می‌شود:

قسم اول این است که تمام موضوع فقط «قطع» است و «واقع» هیچ دخالتی در موضوع ندارد؛ مثلاً فرموده: «إذا قطعتَ بحیاة الولد، فتصدّق.»؛ تمام‌الموضوع برای وجوب تصدق، قطع به حیات ولد است، چه ولد زنده باشد، و چه سال‌های سال از مرگش گذشته باشد.

قسم دوم این است که قطع، جزءالموضوع است، و جزء دیگر موضوع، متعلَّق قطع است. مثلاً مولا گفت: «إذا قطعتَ بحیاة الولد، فیجب علیک التصدق»؛ موضوع وجوب تصدق، صرف قطع به حیات نیست؛ مرکب از دو جزء است: حیات‌الولد، و قطع به این حیات. لذا اگر بچه حیات داشته باشد ولی من قطع نداشته باشم، تصدّق واجب نیست. اگر من قطع داشته باشم ولی ولد حیات نداشته باشد، باز هم تصدّق واجب نیست. هر دو معاً باید باشد تا تصدّق بر من واجب بشود.

پس در قسم دوم، قطع موضوعیت دارد اما جزءالموضوع است. به خلاف قسم اول، که قطع به نحو تمام‌الموضوع موضوعیت دارد.

پس مجموع اقسام چهار قسم می‌شود: قطع موضوعی صفتی به نحو تمام‌الموضوع، قطع موضوعی صفتی به نحو جزءالموضوع، قطع موضوعی طریقی به نحو تمام‌الموضوع، و قطع موضوعی طریقی به نحو جزءالموضوع. و مراد از جزءالموضوع، متعلَّق قطع است.

مراد از صفتیت و طریقیت

تا اینجا با اقسام قطع موضوعی آشنا شدیم، این نکته باقی می‌ماند که «صفتیت» و «طریقیت» در کلمات مرحوم شیخ و مرحوم آخوند دقیقاً به چه معناست.

مقدمه: تمام مخلوقات کثرت واقعی دارند

قبل از توضیح این دو اصطلاح، یک مقدمه را باید توضیح بدهم. در موجودات، جهات و حیثیات متکثّر و متعددی هست.

حتی حکما قائلند که در ابسط موجودات که حق‌تعالی باشد، حیثیات عدیده هست؛ لذا برای خداوند می‌توانید صفات مختلفی مثل خالق و رحمان و رحیم بیاورید. اگر در خداوند این جهات کثیره نباشد، پس چطور می‌توانید این صفات را به او نسبت دهید؟! اما این جهات کثیره در حق‌تعالی «اعتباری» است[1] ، ولی در سایر موجودات «واقعی» است. البته لازم نیست که در سایر موجودات، جهت اعتباری نباشد، اما جهت واقعی را همه‌ی موجودات دارند. جهات کثیره‌ی واجب‌تعالی فقط واقعی است، اما جهات کثیره‌ی موجودات دیگر، یا واقعی است یا اعتباری. در زید، علم که عرض است غیر از قدرت است که عرض است، وقتی این دو موجود متحدبشود، زید این دو جهت را پیدامی‌کند، لذا به این دو جهت، جهات کثیره‌ی واقعی می‌گوییم.[2]

پس همه‌ی موجودات، کثرت واقعی دارند. لکن پاره‌ای از این جهات واقعی، در تمام موجودات به جز حق‌تعالی برمی‌گردد به امور حقیقی؛ یعنی ما موجودات کثیره و عدیده داریم.

فرق بین جهت صفتیت و کاشفیت

حالا که این مقدمه روشن شد، برگردیم به مثال «قطع»؛ قطع هم یکی از موجودات این عالم است؛ قطع، یک عرضی است که متقوّم به نفس ماست.

یکی از جهات کثیره‌ی قطع، این است که به نفس ما طمأنینه و آرامش می‌دهد و ما را از گرفتگیِ شک خارج می‌کند. یکی دیگر از جهات قطع، کاشفیت است. فرق بین آینه و دیوار این است که دیوار چیزی به ما نشان نمی‌دهد، ولی آینه تصاویر اشیاء را به ما نشان می‌دهد. وزان قطع، وزان آینه است، نه وزان دیوار. پس یکی از جهات قطع، صفتیت است که بر نفس عارض می‌شود و باعث طمأنینه می‌شود، و یکی هم جهت ارائه و کاشفیت است.

دو احتمال در مراد از کاشفیت

کاشفیتی که اینجا می‌گویند، به یکی از دو معنا می‌تواند باشد:

1- نشان‌دادن واقع

اگر مرادشان از «کاشفیت قطع» این است که واقع را نشان می‌دهد، یعنی قابلیت نشان‌دادن واقع را دارد؛ چون قطع بر دو قسم است: قطع مصیب و قطع غیرمصیب. این تعریف نمی‌خواهد بگوید: «قطع غیرمصیب، حقیقتاً قطع نیست.»، پس مرادشان از نشان‌دادن، قابلیت نشان‌دادن است. پس «کاشفیت قطع» به این معناست که قطع قابلیت دارد واقع را نشان بدهد.

2- حکایت و مرآتیت

احتمال دیگری که در مرادشان است، حکایت و مرآتیت است؛ قطع دائماً مرآت است، الا این که تصویر آینه تارتاً منطبق بر صاحب تصویر است و اگر کسی قدش دو متر است آینه هم همین را نشان می‌دهد، و تارتاً منطبق بر صاحب تصویر نیست و تصویر را بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌کند. قطع دقیقاً همین حالت را دارد؛ گاهی منطبق بر واقع است، و گاهی منطبق بر واقع نیست.

مراد معنای دوم است

ما هر وقت می‌گوییم: «کاشفیت»، مرادمان این معنای دوم است؛ مرآتیت و حکایت، چه منطبق بر خارج باشد و چه نباشد.

پس چهار قسم قطع موضوعی داریم

پس معنای «قطع موضوعی صفتی» این است که اگر شارع مقدس قطع را موضوع حکمش قراربدهد، به این خاطر بوده که قطع چنین صفتی دارد که ایجاد طمأنینه و آرامش می‌کرده؛ اگر این صفت را نداشت، اصلاً قطع را موضوع قرارنمی‌داد. ولی گاهی شارع مقدس «قطع» را به خاطر ویژگی «مرآتیت» موضوع حکمش قرارداده و آن جهت «صفتیت» اصلاً برایش مهم نیست؛ مثلاً فرموده: «إذا قطعت بحکمٍ فیجوز لک الإفتاء»، اینجا حیثیت «صفتیت» قطع اصلاً مهم نیست، مهم همان صفت «مرآتیت» است.

پس قطع موضوعی، این اقسام چهارگانه را به خودش می‌گیرد؛ یا به نحو صفتیت برای شارع مهم است یا به نحو طریقیت، و هر یک از این دو، یا به نحو تمام‌الموضوع است یا به نحو جزءالموضوع.[3]

المقام الثانی: فی قیام الإمارة و الأصل مقام القطع الموضوعی

مراد از «اماره» آن چیزی است که شارع آن را حجت قرارداده. مراد از «اصل» همان اصل عملی است که در فرض عدم وجود قطع و اماره به آن رجوع می‌کنیم، چه اصل عقلی و چه شرعی، چه معذِّر و چه منجِّز.

سؤال محل نزاع

قطع طریقی، حجت است و منجِّز. در مواردی که قطع نداریم ولی اماره (مثل خبر ثقه) یا اصل (مثل برائت) داریم، در این موارد آیا اماره یا اصل نقش آن قطع را بازی می‌کند یا نه؟

در قطع طریقی

در قطع طریقی هیچ نزاعی نیست که اماره و اصل قائم‌مقام قطع می‌شود؛ یعنی همانطور که قطع حجت است، اماره و اصل هم نسبت به آن تکلیف فعلی حجت است.

شبهه‌ی برائت عقلیه

إنما الکلام و تمام الکلام، در شبهه‌ای است که اینجا مطرح شده. و این شبهه، مبتنی بر تناقضی است که در کلمات علما پیداشده. از طرفی مشهور علمای اصول معتقد به «قبح عقاب بلابیان» شده‌اند؛ یعنی خداوند اگر من را در مخالفت با تکلیف غیرمعلوم عقاب کند، قبیح است. از طرف دیگر قائلند که اماره و اصول قائم‌مقام قطع طریقی می‌شود؛ یعنی اگر اماره‌ای بر تکلیف قائم شد و مثلاً خبرثقه گفت: «این مایع نجس است.» ولی من شربش کردم و درواقع نجس بود، این اماره قائم‌مقام قطع می‌شود و عقوبت من قبیح نیست. آن قاعده که «عقوبت بر تکلیف غیرمعلوم، قبیح است.» با این که «اگر خبر ثقه قائم بشود، قبیح نیست.» با هم نمی‌سازد؛ عقوبت بر تکلیف غیرمعلوم، یا قبیح است یا قبیح نیست؛ اگر قبیح نیست، پس برائت عقلیه را قبول نداریم. اگر قبیح است، پس چطور می‌گویند: «مخالفت تکلیف غیرمعلومی که اماره یا اصل بر آن قائم شده قبیح نیست.»؟! پس یا باید برائت عقلی را قبول کنیم و دست از قائم‌مقامیت اماره و اصل به جای قطع طریقی برداریم، یا قائم‌مقامیت اماره و اصل را قبول کنیم و دست از برائت عقلیه برداریم. این تهافت را چطور حل می‌کنیم؟