موضوع: قطع (مقام ششم از جهت اول: دو معنای دیگر برای حجیت قطع / و جهت دوم: تجرّی)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت قطع بود، گفتیم: در مقاماتی بحث می‌کنیم، به آخرین مقام (ششم) رسیدیم:

المقام السادس: معنَیان آخَران لحجیة القطع

ما گفتیم: حجیت قطع، به معنای منجِّزیت است، بعضی گفته‌بودند: به معنای منجزیت و معذریت است. دو معنای دیگر هم گفته شده:

معنای اول: کاشفیت

حجیت به معنای «کاشفیت»؛ گفته‌اند: این که «قطع حجت است»، به این معناست که کشف از واقع می‌کند و این کشف، ذاتی قطع است؛ درواقع قطع، عین کاشفیت و ارائه و طریقیت است. و مراد از حجیت، کاشفیت است.

مناقشه: سه معنا برای معنای اول

این فرمایش، درست نیست؛ کاشفیت، به یکی از سه معنا می‌تواند باشد:

1- ارائه‌ی واقع واقعاً

مراد از کاشفیت، ارائه‌ی واقع باشد واقعاً؛ یعنی واقع را برای ما معلوم و منکشف می‌کند.

مناقشه: این معنا واضح‌البطلان است

اگر این معنا مراد باشد، واضح‌البطلان است؛ چون کثیری از قطع‌ها بلکه اکثر قطع‌ها جهل مرکب است، چطور واقع را نشان می‌دهد؟! همه‌ی غیرمسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر نیست، و همه‌ی مسلمان‌ها قطع دارند به این که نبی اکرم پیامبر خاتم است. پس اینطور نیست که هر قطعی واقع را نشان بدهد. اکثر قطع‌ها یا لااقل کثیری از قطع‌ها جهل مرکب است.

سؤال: واقع‌نمایی آیا به معنای مطابقت با واقع است؟

پاسخ: ما گفتیم: اگر این معنا مراد باشد.

2- ارائه‌ی واقع اعتقاداً

معنای دومی که بعضی گفته‌اند، ارائه‌ی واقع است اعتقاداً، نه واقعاً؛ یعنی در اعتقاد قاطع، دائماً واقع را نشان می‌دهد.

مناقشه: این معنا بی‌فایده است

به این معنا درست است؛ یعنی همه‌ی قطع‌ها در اعتقاد قاطع، واقع را نشا نمی‌دهد و مطابق واقع است. اما این قطع چه ارزشی دارد؟! «قطع»ی که به این معنا «کاشف» است، نه ارزش معرفتی دارد، نه ارزش تنجیزی دارد؛ چون همانطور که بحثش گذشت، آنچه حقیقتاً منجِّز است، «احتمال» است، نه «قطع». پس اگر معنای دوم باشد، فاقد ارزش است، یا این بحث برمی‌گردد به بحث «منجزیت قطع».

3- حکایت

معنای سومی که برای «کاشفیت قطع» گفته‌اند، «حکایت» است، نه «ارائه». یعنی هر قطعی، چون تصدیق است، از وراء خودش حکایت دارد؛ یعنی ناظر به عالم خارج است، اعم از این که این حکایتش مطابق باشد یا مطابق نباشد. پس اصلاً جهت کاشفیت ندارد، بلکه فقط جهت حکایت دارد.

مناقشه: ظن هم همینطور است

اگر این معنا مراد باشد، احتمال و ظنّ هم همینطور است؛ وقتی ظن دارم یا احتمال می‌دهم که الآن روز باشد، باز هم همینطور است، الا این که در قطع «جزم» داریم ولی در ظن و شک «جزم» نداریم. اگر این معنا مراد باشد و قطع و ظن و احتمال، هر سه، حجیت به این معنا را داشته باشد، صرف حکایت از خارج، نمی‌تواند مناط حجیت باشد. پس باز هم باید «حجیت» برگردد به «منجِّزیت».

خلاصه: درست‌نبودن معنای کاشفیت

پس این که می‌گویند: «حجیت قطع، به این معناست که کاشفیت دارد.»، از یکی از این سه حالت خارج نیست: یا واقع را ارائه می‌کند واقعاً، یا واقع را ارئه می‌کند اعتقاداً، یا حکایت می‌کند از وراء خودش. به هر یک از این سه معنا که باشد، درست نیست؛ در دو معنای اول غلط است، و در معنای سوم بی‌فایده است.

معنای دوم: وجوب متابعت عقلاً

معنای دوم، از کلمات آخوند هم استفاده می‌شود. معنای دومی که برای حجیت گفته‌اند، عبارت است از وجوب متابعت عقلاً؛ وقتی می‌گوییم: «قطع، حجت است.»، یعنی عقلاً واجب است که از قطع تبعیت کنیم. البته واضح است که مقصود، آن مواردی است که متابعت معنی دارد؛ اگر قطع دارم که این دیوار هست، در این قطع هیچ تبعیتی نیست. اما آن جایی که قطع دارم به این که «فلان عمل بر من واجب است»، اینجا عقل می‌گوید: «بر تو واجب است که از قطع خودت تبعیت کنی»؛ پس حجیت، یعنی وجوب عقلیِ متابعت از قطع.

وجوب، پنج معنا دارد: وجوب عقل نظری، وجوب عقل عملی، وجوب عقلائی، وجوب عرفی، وجوب شرعی. مراد ایشان از وجوب متابعت، دومی است؛ یعنی وجوب عقل عملی؛ یعنی انجامش حسن است و مخالفتش قبیح است. ظاهر کلام مرحوم آخوند هم همین است؛ لااقل یک جا فرموده به معنای وجوب متابعت عقلی است. پس «قطع، حجت است.»، یعنی یجب العمل بالقطع.

مناقشه: قبح عقوبت، منوط به وجوب عقلی متابعت نیست

اگر هم قائل بشویم که متابعت از عقل واجب است، نمی‌شود به معنای «حجیت» مد نظر فقیه باشد.

ما دو چیز داریم: فعل عبد، و فعل خداوند. آنچه مربوط به فعل عبد است، اطاعت و معصیت است؛ که: اطاعت از خدا آیا عقلاً واجب است یا واجب نیست؟ آنچه مربوط به فعل خداوند است، این است که: آیا عقوبت خداوند نسبت به عاصی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ آن که برای اصولی و فقیه مهم است، دومی است، اولی اصلاً مهم نیست.

سؤال: چرا بحث اول مهم نیست؟

پاسخ: چون بحث ما کلامی نیست، بحث ما اصولی است؛ فقیه دنبال اعتقادات نیست، دنبال حجت است که چوب نخورد. در «اصول» اگر از «وجوب اطاعت خداوند» بحث می‌کنیم، فقط به عنوان مقدمه‌ای است برای ورود به بحث دوم که: «آقا عقوبت خداوند نسبت به عاصی قبیح است یا قبیح نیست؟».

درباره‌ی دومی، قبلاً هم گفتیم که هیچ ملازمه‌ای نیست بین «لزوم اطاعت خداوندی» با «عدم قبح عقوبت الهی»؛ یعنی اینطور نیست که: «هر جا اطاعت خداوند عقلاً بر عبد واجب شد، عقوبت خداوند بر مخالفت با آن عمل عقلاً قبیح است.»؛ چون امکان دارد عقوبت الهی لغو باشد؛ اگر لغو باشد، اطاعت عبد واجب است اما عقوبت الهی قبیح است.

پس تمام بحثی که باید بکنیم، همین است که: «آیا عقوبت خداوندی نسبت به عبدی که مخالفت کرده، آیا قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر قبیح است، جا قبیح است؟». آنچه مهم است، این دومی است؛ اگر عقوبت الهی قبیح نباشد، اینجاست که می‌گوییم: «قطع، حجت است؛ یعنی منجِّز است، یعنی مخالفتش باعث استحقاق عقاب می‌شود؛ یعنی عقوبتش قبیح نیست.».

پس ماحصل بحث این شد که بحث در «حجیت قطع»، یعنی بحث در «منجِّزیت قطع»؛ اگر قطعی به تکلیف تعلق بگیرد، آیا آن تکلیف منجَّز می‌شود یا نمی‌شود؟

ما حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، وجوب اطاعت خداوند را هم تسلّم کردیم، با این حال می‌گوییم: در فرض مخالفت با قطع، عقوبت الهی قبیح نیست، ولی نه از باب ملازمه‌ی بین «وجوب عقلی متابعت» با «قبح عقوبت الهی». مثل این است که هم صدق حسن است و هم ردّ امانت حسن است، این نه از باب ملازمه‌ای بین این دو است.

پس اگر «حجیت قطع» به معنای «وجوب متابعت عقلی» باشد، مفید فایده‌ای نیست؛ چون نمی‌توان از طریق حجیت قطع و اثبات وجوب متابعت عقلی، قبح عقوبت الهی و درنتیجه در امان بودن از عقوبت را اثبات کرد.

جمع‌بندی مقام ششم

پس معنای اول، یا مفید نیست یا غلط است. و معنای دوم، مفید فایده‌ای نیست. هذا تمام الکلام در مقام ششم، و به این ترتیب بحث جهت اول که «حجیت قطع» بود تمام شد.

جمع‌بندی جهت اول

جمع‌بندی کنم: ما قطع را حجت می‌دانیم یعنی منجز می‌دانیم از باب احتمال، نه از باب قطع. و این منجزیت هم ذاتی است به معنای سوم (ذاتی اصولی)؛ یعنی مقتضای ذات موجود. و این ذاتی هم به نحو اقتضائی است نه علّی؛ شارع مقدس می‌تواند الغاء حجیت کند از قطع، و بعد از الغاء حجیت، قطع حجت نیست. پس قطع را از باب «احتمال» منجِّز می‌دانیم، منجِّزیتش را هم ذاتی اصولی از نوع اقتضائی می‌دانیم، قابل زوال هم می‌دانیم.

الجهة الثانیة: التجری

تعریف تجرّی

وقتی ما قطع به تکلیف فعلی پیدامی‌کنیم و با آن مخالفت می‌کنیم، این عمل ما، یا معصیت است یا تجری؛ وقتی معصیت است که قطعم مصیب به واقع باشد، وقتی تجری است که قطعم مخالف با واقع باشد. پس مخالفت با تکلیف مقطوع، اگر قطعم مصیب باشد معصیت است، و اگر قطعم خاطئ باشد، تجرّی است. اگر بخواهیم یک تعریفی از «تجرّی» ارائه بدهیم که شامل موارد غیر قطع هم بشود، باید بگوییم: مخالفت با تکلیف فعلی منجز را «معصیت» گویند، و مخالفت با حجت (چه قطع، چه اماره، و چه اصل عملی) در فرضی که مخالفت با تکلیف فعلی منجز نشده باشد را «تجرّی» گویند. پس ولو بحث ما در قطع است، ولی «تجرّی» اعم است از بحث قطع.

بحث‌های پیش رو

در «تجرّی» از سه جهت بحث می‌کنیم: آیا تجری عقلاً قبیح اسست یا قبیح نیست؟ آیا تجری شرعاً حرام است یا حرام نیست؟ آیا متجرّی در روز قیامت عقلاً مستحق عقوبت است یا نیست؟ بعضی از این بحث‌ها اصولی نیست، ولی مباحثی که در خلال این بحث‌ها مطرح می‌شود، بسیار سیّال است.

المقام الأول: فی قبح التجری

اقوال در مسأله

اقوال در مسأله، فقط سه قول است:

قول اول این است که فعل تجری اصلاً قبیح نیست. قائلش دو نفر از بزرگان هستند: شیخ و مرحوم آخوند.

قول دوم قول جماعتی است و لعلّ قول مشهور باشد مثل مرحوم آقای خوئی و مرحوم آقای صدر؛ اینها قائلند که فعل تجرّی قبیح است. من وقتی که قطع دارم به این که «این مایع، خمر است.»، شرب همین شرب ماء، قبیح است.

قول سوم، تفصیلی است از مرحوم میرزای نائینی؛ میرای نائینی فرموده: ما دو قبح داریم: قبح فعلی و قبح فاعلی. این فعل، قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی ندارد.

قبل از این که وارد در این اقوال بشوم، باید مقدمه‌ای را ذکرکنم که این مقدمه در این اقوال به درد می‌خورد، إن‌شاءالله برای فردا.