موضوع: حجج و امارات (قطع / مقام ثانی / ادامه‌ی تنبیه دوم: حجیت تکلیف)

خلاصه مباحث گذشته:

در تنبیه دوم گفتیم مشهور و رایج بین علمای امروز، تکلیف را به فعلی و غیرفعلی تقسیم می‌کنند. تقسیم فعلی گفیم: دائرمدار موضوع است در خارج؛ هر گاه موضوع در خارج محقق بشود، تکلیفْ فعلی می‌شود. «وجوبُ الحج» در مدرسه‌ی میرزا اسمش «جعل» است، و «وجوب الحج علی زید» در مدرسه‌ی میرزا اسمش «مجعول» است. «وجوب الحج علی زید» تکلیف فعلی است و متصف به تنجز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقوبت شارع بر آن قبیح نیست.

گفتیم: در نظر مشهور علمای ما، تکلیف فعلی وقتی منجز می‌شود که به آن قطع تعلق بگیرد؛ یا قطع تفصیلی به خود آن تکلیف، یا قطع اجمالی به آن تکلیف، یا این که قطع به حجتی بر آن تکلیف فعلی قائم بشود که نسبت به حجیت آن حجت قطع داشته باشیم، چه یک واسطه بخورد، چه چند واسطه بخورد.

در قبال مشهور، مرحوم آقای صدر قائل بوده که برای تنجّز یک تکلیف فعلی، نفس «احتمال» کافی است؛ همین که احتمال یک تکلیف فعلی را دادیم، به مجرد این احتمال، این تکلیف، منجز می‌شود؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقاب شارع بر مخالفتش قبیح نیست.

اشکال: بازگشت نظریه‌ی «حجیت احتمال» به نظریه‌ی «حجیت قطع»

بحث امروز این است که «قطع» بما هو احتمالٌ حجت است. لکن قبل از این بحث، یک «إن قلت»ی مطرح می‌شود؛ که نظریه‌ی مرحوم آقای صدر (حجیت احتمال) هم به نظریه‌ی مشهور (حجیت قطع) برمی‌گردد؛ از آقای صدر سؤال می‌کنیم: شما که می‌گویید: «احتمال تکلیف فعلی، منجِّز است.»، آیا شما به همین قطع دارید یا نه؟ اگر قطع دارید که «احتمال تکلیف» هم منجِّز است، پس منجِّزیت «احتمال» هم باز به «قطع» برگشت. پس بنابراین در نظر ایشان هم آن که منجِّز بالذات و نهایی است، قطع است.

پاسخ: احتمال تکلیف، بدون «قطع» هم منجِّز است

از این «إن قلت» جواب می‌دهیم که اگر کسی احتمال تکلیف فعلی بدهد و آن شخص قاطع به منجِّزیت احتمال نباشد (فقط باید قاطع به عدم تکلیف نباشد)، می‌گوییم: این احتمالش منجِّز است؛ یعنی این شخص در مخالفتش استحقاق عقوبت دارد. یعنی لازم نیست به «قطع» برگردد؛ اگر شخصی احتمال تکلیف فعلی بدهد، لازم نیست قطع داشته باشد به این که «احتمال تکلیف فعلی، منجِّز است.»، حتی اگر قطع نداشته باشد به این که: «احتمال تکلیف، منجِّز است.»، باز هم تکلیف فعلی در حقش منجِّز است. پس با این که به قطع منتهی نشد، ولی تکلیف در حقش فعلی است و مستحق عقوبت است.

نتیجه: پذیرش نظریه‌ی شهیدصدر و تعمیم آن

پس اگر اولاً ما حسن و قبح عقلی را بپذیریم و ثانیاً وجوب اطاعت خداوند را هم عقلاً بپذیریم، اگر این دو مبنا را بپذیریم کما این که آقای صدر هر دو را پذیرفته‌است، این فرمایش آقای صدر را قبول داریم که: «احتمال تکلیف، منجِّز است.»؛ یعنی در مخالفت با تکلیف محتمل، استحقاق عقوبت هست؛ یعنی عقوبت چنین شخصی قبیح نیست.

ما نه تنها این کلام ایشان را پذیرفتیم، بلکه در دایره‌ی عقلا هم پذیرفتیم. بنابراین ما هم از کسانی هستیم که قائلیم احتمال تکلیف منجز است. پس تکلیف مقطوع، منجَّز است، اما نه از آن حیث که مقطوع است، بلکه از آن حیث که محتمل است، قطع کالحجر فی جنب الانسان است.

پرسش و پاسخ‌ها

پس «احتمال» منجِّز است، الا این که یک معذِّری داشته باشیم. و آن معذِّر هم باید شرعیه باشد در دایره‌ی شریعت، و باید عقلائی باشد در دایره‌ی تکالیف عقلائیه، و باید عرفیه باشد در دایره‌ی تکالیف عرفیه. در دایره‌ی تکالیف عقلائیه، استحقاق عقوبت است عقلائاً. در دایره‌ی تکالیف عرفیه، استحقاق عقوبت است عرفاً.

1- تأثیر عقلی‌بودن وجوب اطاعت

سؤال: مقدمه‌ی دوم چه تأثیری در این بحث دارد؟

پاسخ: اگر اطاعت خداوند وجوب عقلی نداشته باشد، استحقاق عقوبت عقلاً، در کار نیست.

2- وجوب اطاعت و استحقاق عقوبت

اشکال: پس طبق مبنای شما که وجوب اطاعت فطری است، «احتمال» منجِّز نیست!

پاسخ: فقط از باب دفع ضرر محتمل است. اگر داخل آن اتاقی که آتش است نرفتم، از آتش فرارکردم. اما اینطور نیست که اگر آن آتش من را بسوزاند، در این سوزاندن استحقاقی هست. در مانحن‌فیه هم وقتی وجوب اطاعت خداوند فطری باشد و از باب دفع ضرر محتمل او را اطاعت کنم، لازمه‌اش استحقاق عقوبت نیست.

3- تلازم انکار «حسن و قبح عقلی» با انکار «وجوب عقلی اطاعت»

بارها گفته‌ام؛ پاره‌ای از متأخرین وجوب اطاعت عقلی را با فطری جابجا کرده‌اند. اما اگر جابجاکنند، به هم می‌خورد و بحث از «تنجز» و «استحقاق» بی‌معنا و بلکه قبیح است. فقهایی مثل مرحوم آقای حکیم حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند اما وجوب اطاعت را فطری می‌دانند. شما اگر حسن و قبح عقلی را قبول دارید، معصیت خداوند اگرچه (به خاطر فطری‌بودن وجوب اطاعت) استحقاق عقوبت نمی‌آورد ولی (به خاطر حسن و قبح عقلی) عقوبت الهی بر مخالفت تکالیفش قبیح است. پس اگر گفتید: «وجوب اطاعت خداوند، فطری است.»، نه تنها از اشکالات آزاد نمی‌شوید، بلکه زمین می‌خورید. اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشوید، خوب است؛ با مشکلی مواجه نمی‌شوید؛ به خاطر «فطری‌بودن وجوب اطاعت» معتقدمی‌شوید به «عدم استحقاق»، ولی به خاطر انکار «حسن و قبح عقلی» قبح عقاب لازم نمی‌آید. اما اگر حسن و قبح عقلی را نپذیرید، عقوبت الهی قبیح می‌شود!

پس ما چون این دو مقدمه (که مشهور بین علما و پذیرفته‌شده است) را در علم اصول تسلّم کرده‌ایم، درنتیجه فرمایش آقای صدر را قبول می‌کنیم؛ که نفس احتمال، منجِّز تکلیف است. و تکلیف مقطوع هم منجَّز است، اما نه از این حیث که مقطوع است، بلکه از این حیث که محتمل است.

4- عدم لزوم بحث طبق مبنای مختار

سؤال: چرا این بحث را فقط تسلّمی پیش می‌برید و طبق مبنای خودتان (در وجوب اطاعت و حسن و قبح عقلی) بحث را مطرح نمی‌کنید؟

پاسخ: بحث ما «اصول» است، فیزیک و شیمی نیست. فیزیک و شیمی، برای کاربرد است؛ یعنی شما نمی‌توانید فیزیک و شیمی را فقط بر اساس پیش‌فرض‌هایی بناکنید. اما در دایره‌ی تکالیف شرعی، هر دو نظام جوابگوست؛ ما می‌خواهیم به قطع و یقین برسیم که در روز قیامت، مستحق عقوبت نباشیم. هم نظام «حسن و قبح»ی پاسخ‌گوی این نیاز است، و هم نظامی که بر اساس انکارش است.

سؤال: انکارش چطور جواب می‌دهد؟

پاسخ: ما می‌خواهیم به این نتیجه برسیم که این انسان در روز قیامت مستحق عقوبت نیست. اگر انسانی که نمازبخواند و روزه بگیرد و زکات بدهد و حج برود و واجبات را اتیان کند و محرمات را ترک کند، به این اطمینان می‌رسیم که این شخص در روز قیامت مؤاخذه و عقوبتی نخواهدشد.

اشکال: این اطمینان در یک سیستم فکری ارزش معرفتی ندارد.

پاسخ: بارها گفته‌ام؛ ما در علم «اصول» بحث معرفتی نداریم؛ برای ما مهم نیست که: «نمازجمعه واجب است یا ظهر؟»، آنچه برای ما مهم است، این است که در روز قیامت عقاب نشویم، و ثواب و پاداش اعمال‌مان را به ما بدهند.

5- توجیه عقوبت الهی در فرض انکار حسن و قبح عقلی

سؤال: اگر شما انکار حسن و قبح کردید و اطاعت خداوند را فطری و از باب دفع ضرر محتمل واجب دانستید، عقاب خداوند چه توجیهی دارد؟

پاسخ: خداوند رفتار ظالمانه به ظلم عرفی نمی‌کند و قبائح عرفی را مرتکب نمی‌شود. و این، ربطی به عقل ندارد. این که «در عالم واقع خدا چه کار می‌کند؟»، بحث دیگری است. ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم به یک قطعی برسیم که امکان خطا را از یک قطع بگیریم؛ فقط در یک جاست که می‌توانیم احتمال خطا را از قطع بگیریم؛ و آن، در جایی است که قطع ما به یک استحاله تعلق بگیرد. بنابراین ما به لحاظ روانی بحث می‌کنیم؛ و آن، اطمینانی است که برای ما پیدامی‌شود.

6- آیا نتیجه‌ی منجِّزیت احتمال، حجیت مطلق ظنون است؟

پس تنبیه دوم این شد که ما قبول داریم که: «احتمال، منجِّز است.»، اگر قطع هم منجز است، از باب احتمال است، نه از باب قطع.

اشکال: پس مطلق ظنون حجت می‌شود!

پاسخ: حجت، غیر از منجِّز است.

7- منشأ احتمال تکلیف

سؤال: این که می‌گویید: «احتمال، منجِّز است.»، اگرچه آن احتمال تکلیف حتی با مثل قیاس محقق شده‌باشد؟

پاسخ: منشأش مهم نیست، مهم احتمال است، الا این که معذِّر برائت اثبات بشود؛ به اندازه‌ی دایره‌ی برائت، احتمالات را کنارمی‌گذاریم.

هذا تمام الکلام در تنبیه دوم.