موضوع: حجج و امارات (قطع / حجیت عقلائیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در «حجیت قطع» بود؛ اگر برای مکلف قطع به تکلیف فعلی خودش حاصل بشود، این قطع آیا منجِّز آن تکلیف هست یا نیست؟ گفتیم: تارتاً سخن از حجیت و منجزیت عقلیه است، تارتاً عقلائی، عرفی، و شرعی. در مرحله‌ی اول، حجیت عقلیه مبتنی است بر حسن و قبح عقلی؛ یعنی اگر برای مکلفی قطع پیدابشود، آن تکلیف فعلی بر این مکلف، منجَّز است؛ یعنی مستحق عقوبت است در مخالفت، یعنی عقوبت الهی نسبت به عبدی بر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع عقلاً قبیح نیست. گفتیم: باید دو مقدمه را بپذیریم: حسن و قبح عقلی، و وجوب عقلی اطاعت خداوند. مشهور بین علمای ما هر دو مقدمه را قبول کرده‌اند.

ما مقدمه‌ی اول را موکول کردیم به بحث «حسن و قبح» و اینجا مفروغٌ‌عنه قرارش دادیم.

در مقدمه‌ی دوم گفتیم: اطاعت خداوند وجوب عقلی ندارد، بلکه وجوب فطری دارد، پس معنا ندارد که بحث کنیم: «آیا قطع، حجیت و منجِّزیت عقلی دارد یا نه؟»؛ وقتی فطرتاً بر ما واجب باشد، عقل حکم به استحقاق عقوبت بر مخالفت با تکلیف مقطوع نمی‌کند. علما از نکته‌ای غفلت کرده‌اند؛ ولو خودشان قائل به «وجوب عقلی» بوده‌اند، ولی دائماً گفته‌اند: «وجوب اطاعت، یا عقلی است یا فطری است.»، ولی وقتی به بحث «حجیت قطع» رسیده‌اند، «حجیت عقلی» را قبول کرده‌اند، درحالی‌که این بحث، مبتنی است بر این که در بحث «اطاعت خداوند» قائل به «وجوب عقلی» شده‌باشیم یا «وجوب فطری».

پس ما قائل به حجیت عقلی قطع نیستیم؛ لااقل از این باب که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم، نه عقلی.

حجیت عقلائیه

حجیت عقلائیه، یعنی قطع بر اساس حسن و قبح عقلائیه حجیت داشته باشد. اگر قطع به تکلیفی فعلی تعلق گرفت، عقلائاً آیا منجِّز است؟ یا منجِّز نیست؟ «عقلائاً منجِّز است»، یعنی عقوبت این عبد عند العقلا قبیح نیست.

چند نکته‌ی مقدماتی

قبل از این که وارد بحث از «حجیت عقلائیه‌ی قطع» بشوم، چند نکته را باید مقدمتاً توضیح بدهم.

1- حسن و قبح عقلائی

ابتدا باید به مقصودمان از حسن و قبح عقلائی اشاره کنم. حیوانات به سه صورت زندگی می‌کنند: انفرادی، جمعی، اجتماعی. اکثر حیوانات انفرادی زندگی می‌کنند، برخی جمعی زندگی می‌کنند؛ یعنی کنار هم زندگی می‌کنند اما با همدیگر تعاملی ندارند؛ هر کس دنبال خورد و خوراک خودش است، کسی در زندگی دیگری فضولی نمی‌کند، مثل زندگی گوزن‌ها کار هم. زندگی اجتماعی، یعنی علاوه بر این که در کنار هم زندگی می‌کنند، با یکدیگر تعامل هم دارند.

چون انسان‌ها دنبال لذت هستند و حفظ نظام اجتماعی‌شان به این لذت‌بردن‌شان کمک می‌کند، برای حفظ زندگی اجتماعی‌شان و برای این که بیشتری استفاده را ببرند و کمترین ضرر را ببینند، قواعدی اعتبارمی‌کنند و افراد را بر اساس آن تربیت می‌کنند؛ که مثلاً صدق حسن است و کذب قبیح است. اینها امور اعتباری است، وگرنه به حسب عالم واقع، هیچ فرقی بین راست‌گفتن و دروغ‌گفتن نیست. اگر صدقْ مخلّ به نظام اجتماعی بود، عقلا برای صدق «قبح» را جعل می‌کردند.

حسن و قبح عقلائی، دقیقاً مثل ملکیت و زوجیت است؛ «زوجیت» علقه‌ای است بین زن و مرد، «ملکیت» علقه‌ای است بین انسان و اموالش، در «واقع» هیچ علقه‌ای در کار نیست. حسن صدق، مثل علقه‌ی بین زید و عبایش است؛ همانطور که در عالم «واقع» بین زید و عبایش هیچ خصوصیتی نیست، همانطور هم بین صدق و حسن هیچ خصوصیتی نیست. حتی مجاورت من با این میز، امر «واقعی» است، ملکیت و حسن و قبح عقلائی، حتی مثل این مجاورت هم نیست، بلکه فقط یک امر کاملاً اعتباری است برای پیشبرد نظام اجتماعی.

سؤال: اگر کسی در یک جزیره‌ای بزرگ بشود، آیا حسن و قبح عقلائی را درک نمی‌کند؟

پاسخ: نه. حسن و قبح عقلائی، یک امری است کاملاً اعتباری، و نکته‌ی این اعتبار هم فقط یک چیز است: جلوگیری از اخلال نظام اجتماعی.

برای نظام عقلائی، رابطه‌ی مولویت هم هست.

حسن و قبح عقلائی، اعتباری است به خلاف عقلی که واقعی است.

2- حجیت و منجزیت عقلائی

حسن و قبح اعتباری است، اما منجِّزیت و حجیت، دائماً امر واقعی است، لکن امر واقعی بر دو قسم می‌شود: واقعی واقعی، و واقعی اعتباری. حجیت و منجِّزیت عقلی قطع، واقعی واقعی است، مثل مالیت یک قطعه طلاست. اما حجیت و منجزیت عقلائی قطع، واقعی اعتباری است؛ یعنی در طول اعتبار عقلاست. و بحث ما در «حجیت عقلائی قطع»، مبتنی بر حسن و قبح عقلائی است، نه این که مبتنی باشد بر منجزیت و معذریت عقلائیه.

3- معنای حجیت عقلائی قطع

«قطع، عند العقلا منجِّز است.»، یعنی اگر قطع تعلق گرفت به تکلیف فعلی، عقوبت مولا نسبت به این عبد را عُقلا قبیح می‌دانند. اگر گفتیم: «عقلا عقوبت این عبد را قبیح نمی‌دانند»، معنایش عدم حجیت عندالعقلاست. در معذریت هم همینطور است؛ اگر عبدی با تکلیف فعلی‌ای که قطع به عدمش دارد مخالفت کرد، عقلا عقوبتش را قبیح می‌دانند.

4- قطع و ظنّ نوعی و شخصی

قبل از این که وارد بحث بشویم، دو اصطلاح را اجمالاً توضیح بدهم، بعداً مفصلاً بررسی می‌کنیم. ظنّ و قطع را تقسیم کرده‌اند شخصی و نوعی. این «شخصی و نوعی»، خودش دو اصطلاح دارد، فعلاً محل بحث ما این معناست که: اگر قطع یا ظنّی برای زید پیدابشود، این قطع، یا نوعی است یا شخصی. قطع شخصی، یعنی قطع از سببی پیداشده که این سبب، در نزد اکثر افراد، افاده‌ی قطع نمی‌کند؛ مثلاً شخصی که به مجرد شنیدن یک خبر برایش قطع پیدامی‌شود، این قطعش شخصی است؛ چون نوع افراد اینطور هستند که با شنیدن خبر واحد، به قطع نمی‌رسند. ظنّ شخصی هم به همین معناست.

در مقابل، قطع و ظنّ نوعی را داریم. قطعی که از سببی حاصل شده باشد که آن سبب در اکثر افراد افاده‌ی قطع می‌کند، قطع نوعی است؛ مثل این که خبری را از پنج نفر بشنویم؛ در اثر شنیدن این خبر از پنج نفر، نوعاً قطع به مضمون خبر ایجادمی‌شود.

اگر من معتقد به عصمت کسی باشم ولی دیگران نباشد، قطعی که حاصل از شنیدن کلام آن شخص دارم، قطع نوعی است؛ چون اگر دیگران هم این اعتقاد من را نسبت به این فرد داشتند، آنها هم به قطع می‌رسیدند.

بررسی حجیت عقلائیه‌ی قطع

ما در دو مقام بحث می‌کنیم: مقام اول در دایره‌ی خود انسان‌هاست[1] ، و مقام دوم در رابطه با خداوند عالم.

مقام اول: در دایره‌ی انسان‌ها

معذِّریت

ابتدا معذِّریت عقلائی را بررسی کنیم:

اگر ما به عدم تکلیف فعلی قطع پیداکردیم و مخالفت کردیم، آیا عند العقلاء معذور هستم یا نیستم؟ مثلاً یک دانش‌آموزی قطع دارد که مدرسه تعطیل است و درنتیجه مدرسه نمی‌رود، بعد که به او اعتراض کنند: «چرا مدرسه نرفتی؟»، این قولش که: «قطع داشتم مدرسه تعطیل است»، نزد عقلا مسموع نیست، الا این که از سببی برایش حاصل شده‌باشد که عقلا به خاطر آن «سبب» معذورش بدانند که در این صورت هم «معذِّر»، آن «سبب» است نه «قطع به عدم تکلیف». مثلاً اگر آن دانش‌آموز از ناظم شنیده باشد که تعطیل است، مدیر مدرسه اگر او را معذور می‌داند، به خاطر آن سبب است، نه به خاطر قطعش به تعطیل‌بودن مدرسه.

شاهد بر این، قوانین حکومت‌هاست؛ که مثلاً عبور از چراغ‌قرمز ممنوع است، قاچاق مواد مخدر ممنوع است، دزدی ممنوع است، اینطور نیست که از اجرای این احکام عقلائی، کسانی که قطع به عدم این قوانین داشته باشند، استثناء شده‌باشند و مثلاً گفته‌باشند: «کشیدن هروئین ممنوع است مگر برای کسانی که نمی‌دانند.». پس در احکام عقلائیه، بین جاهل و عالم، فرقی نیست. و فرقی هم نیست که جاهل به این قوانین، جهلش بسیط باشد یا مرکب، یا غافل باشد. پس قطع عندالعقلاء معذِّر نیست.