موضوع: حجج و امارات (قطع / پاسخ به اشکالات وارد بر دلیل عدم حجیت عقلیه‌ی قطع)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: معنای «منجزیت عقلی قطع» این است که بر اساس حسن و قبح عقلی، آیا در مخالفت تکلیف فعلی مقطوع عقلاً استحقاق عقوبت هست یا نه؟ گفتیم: مبتنی است بر دو مسأله که باید بپذیریم؛ مسأله‌ی اول گفتیم: مفروغ‌عنه است، مسأله‌ی دوم وجوب اطاعت عقلی است؛ چون اگر عقلاً اطاعت خدا لازم نباشد، عقوبتش هم عقلاً قبیح نخواهدبود. پس باید بپذیریم وجوب اطاعت خداوند عقلی است. گفتیم: ما از کسانی هستیم که وجوب اطاعت خداوند را فطری می‌دانیم نه عقلی. طبق همین مبنای ما، حجیت عقلیه‌ی قطع اثبات نمی‌شود، ولی تسلّم می‌کنیم که حجیت قطع، عقلی باشد و بحث را ادامه می‌دهیم.

بعضی از متأخرین اشکالی مطرح کرده‌اند؛ که نمی‌توانیم حکم کنیم به این که «عقوبت الهی نسبت به مخالفت تکلیف فعلی، علی أیّ حال قبیح است.»؛ چون فایده‌ای بر این عقوبت مترتّب نیست، نه برای معذِّب، و نه برای معذَّب. پس «استحقاق عقوبت عقلاً» احرازنمی‌شود.

پاسخ‌هایی که به این دلیل داده شده

از این اشکال جواب‌هایی داده‌اند، به سه جواب اشاره می‌کنم:

جواب اول: نتیجه‌ی طبیعی معصیت

اولین جوابی که داده شده، خود مستشکل داده؛ که وقتی عقوبت الهی بی‌فایده و بی‌حکمت شد، وقتی می‌بینیم از مسلّمات دین است که عده‌ای از کفار و فساق عقوبت می‌شوند، به این نتیجه می‌رسیم که این عقوبت و عذاب آخرت، نتیجه‌ی طبیعیِ معصیت یا تجری در دنیاست. خداوند کسی را عذاب نمی‌کند، اگر ما معصیت کردیم، نتیجه‌ی طبیعیِ رفتار ما در قیامت احتمال عقوبت هست. مثل این است که اگر دست‌تان را در آتش ببرید، می‌سوزید، آیا این سوختن عقوبت الهی است؟! تجسّم اعمال را هم بر همین تطبیق داده‌اند.

اشکال اول: این جواب، دور از ارتکاز است

این جواب را قبول نکرده‌ایم؛ اولاً خود این مسأله یک مقداری دور از ارتکاز است که بگوییم: «نتیجه‌ی طبیعی معصیت است». مثلاً اگر کسی یک قطره شرب خمر کرد، نتیجه‌اش این مقدار از عذاب است به صورت قهری، بدون هیچ اراده‌ای در این وسط، این یک مقدار دور از ذهن است.

اشکال: آیا استبعاد شما به این خاطر است که می‌گویید: «در این صورت، عقوبت الهی، به صورت قهری و بدون هیچ اراده‌ای است.»؟ چرا می‌گویید: «بدون هیچ اراده‌ای»؟ همین «نتیجه‌ی طبیعی عمل» هم به اراده‌ی الهی است؛ طبق توحید افعالی، هر فعلی فعل خداست.

پاسخ: در فقه نمی‌توانیم از این مطالب استفاده کنیم.

اشکال دوم: این جواب، مشکل را حل نمی‌کند

بر فرض اگر هم این جوابْ دور از ذهن نباشد، باز هم نمی‌تواند «منجزیت عقلیه‌ی قطع» را اثبات کند؛ این جواب، فقط همینقدر می‌گوید که اگر کسی گناه کند، نتیجه‌ی عملی‌اش در آن عالم، جهنم است. در این صورت، بحث از تنجیز و منجِّزیت و حجیت از بین می‌رود؛ چون منجزیتی بر اساس حسن و قبح درست نمی‌شود؛ چون «حجیت عقلیه»، یعنی «منجِّزیت» بر اساس حسن و قبح عقلی. پس این جواب هم مفید نیست.

قول به «عدم حجیت عقلیه برای عقطع» گفت: «مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، فقط مقتضی استحقاق عقوبت است، آن شرطی که متمم علت تامه‌ی استحقاق عقوبت است، حکمت‌داشتن عقوبت است. و ما هم چون نمی‌توانیم حکمت‌داشتن عقوبت الهی را احرازکنیم، پس نمی‌توانیم حکم کنیم که علت تامه تمام است و استحقاق عقوبت محقق شده‌است.»، پس آن مشکلی که باعث شد نتوانیم حکم به استحقاق عقوبت کنیم، عدم کشف حکمت عقاب الهی بود. جواب‌هایی که داده می‌شود، مادامی که نتواند حکمت عقوبت الهی را عقلاً کشف کند، نمی‌تواند کافی باشد برای این که ما بتوانیم حکم کنیم به استحقاق عقوبت. و این جواب که «عقوبت، نتیجه‌ی طبیعی عمل ماست.»، هیچ حکمتی برای عقوبت الهی معرفی نمی‌کند. پس باز هم مشکل ما حل نشده و ما نمی‌توانیم عقلاً جزم به استحقاق عقوبت پیداکنیم.[1]

اشکال سوم: باید اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است

اشکال سوم این است که اصل این جواب، یک اشکال اساسی دارد؛ که ما نتوانستیم اثبات کنیم عذاب الهی بی‌فایده است، فقط گفتیم: فایده‌اش را نمی‌فهمیم. وقتی باید به این جواب رو بیاوریم، که اثبات کنیم: «عذاب، بی‌فایده است؛ بی‌مصلحت و بی‌حکمت است.»، ولی ما چنین چیزی را اثبات نکردیم؛ گفتیم: «نه به معذِّب برمی‌گردد نه به معذَّب، و نه به غیر.»، امکان دارد به معذَّب یا به غیر برگردد به یک شکلی که ما تصویرش نکرده‌ایم. پس این اشکال فقط می‌گوید: ما تصویری از مصلحت و حکمت بر عقوبت الهی نداریم، نه این که برهان و دلیل داریم که اگر خداوند تعذیب کند، تعذیبش لغو است. ما گفتیم: حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم، نه این که برهان آوردیم که تعذیب حکمت ندارد. ما وقتی باید به این جواب روبیاوریم که برهان اقامه کنیم بر عدم حکمت در تعذیب الهی، نه این که الآن که گفتیم: «ما حکمت تعذیب را نمی‌فهمیم» هم همین جواب صادق باشد. پس بیان ایشان هم به درد اینجا نمی‌خورد.

جواب دوم: حکمت عقاب آخرت، اطاعت در دنیاست

دلیل قول به «عدم حجیت عقلیه‌ی قطع» این بود که چون معصیت فقط مقتضی استحقاق عقوبت است و شرط آن (حکمت عقوبت الهی) را نمی‌دانیم، پس استحقاق عقوبت احرازنشده و درنتیجه قبح عقاب عاصی در اثر مخالفت با تکلیف فعلی مقطوع، عقلاً ثابت نیست. پس اشکال این بود که شرط عقوبت الهی محرز نیست، به عبارت دیگر اشکال این بود که حکمت عقوبت الهی را نمی‌دانیم. پس اگر حکمت عقوبت الهی را کشف کنیم، جواب این اشکال داده می‌شود و حجیت عقلیه‌ی قطع هم اثبات می‌شود.[2]

جواب دومی که داده شده، این است که بعضی گفته‌اند: حکمت عذاب الهی، مربوط به این دنیاست؛ در این دنیا اطاعت می‌کنیم به خاطر عذاب آن عالم؛ ما وقتی می‌دانیم جزای شرب خمر و ترک صیام این است، اقدام به این تروک نمی‌کنیم. پس عقوبت الهی حکمت و مصلحت دارد، مصلحتش برای معذَّب است در این دنیا؛ باعث می‌شود اطاعت اوامر الهیه کنید.

اشکال: این حکمت، معلول علم به عقوبت است

جوابش از سابق مشخص شد؛ که این تأدیب، معلول عذاب نیست، معلول علم به عذاب الهی است؛ ما اگر در این دنیا علم به عذاب الهی هم داشته باشیم درحالی‌که عذابی در کار نباشد، همین تأدیب هست. ما هیچ‌وقت از شیر و مار نمی‌ترسیم، ما از علم به اینها می‌ترسیم. اگر جایی شیر باشد و ما ندانیم، اصلاً نمی‌ترسیم. و اگر جایی مجسمه‌ی شیر باشد و ما علم داشته باشیم که شیر است، پا به فرار می‌گذاریم.

علم به عدالت زید، معلول عدالت زید نیست.

جواب سوم: تعبد به وعده‌های عذاب در قرآن

جواب سومی که داده‌اند، این است که در قرآن مجید، مکرر در مکرر در مکرر، سخن از عذاب گفته شده‌است، مدلول مطابقی این آیات، وجود عذاب است در قیامت، مدلول التزامی‌اش وجود حکمت در عذاب است.

اشکال: معلوم نیست وعده‌های خداوند به عذاب محقق بشود

این بیان هم تمام نیست؛ به جهت این که ما از آیات استفاده می‌کنیم که در عذاب قیامت حکمت است، اما خداوند آیا به این ایعادهایش عمل می‌کند و کفار را به جهنم می‌برد؟![3]

ما می‌گوییم: «إن کان زید حمارا کان ناهقا»، این قضیه صادق است اما زید حمار نیست. از این آیات استفاده می‌شود که خداوند متعال اگر در قیامت عذاب کند، بی‌حکمت نیست. اما آیا در قیامت هم عذاب می‌کند؟!

در جای خودش گفته شده که اگر کسی وعیدی داد، تخلف از وعید قبیح نیست. مثلاً به کسی می‌گوییم: «اگر غیبت کردی، دو نمره از شما کم می‌کنیم.»، بعد اگر کم نکنیم، قبیح نیست.

در باب «اخبارات» گفته شده که خبر کذب فی‌نفسه قبیح نیست؛ خبر کذبی که مصلحت دارد قبیح نیست؛ مثلاً به بچه می‌گوییم: «اگر به کوچه بروی، گربه تو را می‌خورد.»، ‌درحالی‌که گربه از دست این بچه فرارمی‌کند! بچه هم دیگر به کوچه نمی‌رود، آیا این حرف ما قبیح است؟!

نتیجه: عدم حجیت عقلی قطع

نتیجه این شد که در «عقوبت» ما احتمالی هستیم و گفتیم: «همین که احتمال عقوبت باشد، دفع ضرر محتمل، واجب است به وجوب فطری.».

پس ما اولاً قائلیم که وجوب اطاعت خداوند فطری است، پس «حجیت و منجزیت قطع» بر اساس «حسن و قبح عقلی» تمام نیست. اگر هم بر وجوب عقلی اطاعت خداوند تسلّم کنیم، باز هم حجیت و منجّزیت قطع تمام نمی‌شود؛ چون حکمت‌داشتن عذاب الهی و درنتیجه استحقاق عقوبت را احرازنکرده‌ایم، تنها چیزی که داریم، احتمال عقوبت است. و برای احتمال عقوبت هم هیچ دافعی نداریم. ما اگر قطع به استحقاق هم پیداکنیم، باز هم نسبت به «عقوبت» احتمالی هستیم؛ چون احتمال دارد توبه کنیم، احتمال دارد مشمول شفاعت ائمه بشویم، حتی احتمال دارد مشمول عفو خود خداوند واقع بشویم.[4] پس ما در هر صورت احتمال عقوبت می‌دهیم، و دفع عقوبت محتمل، وجوب فطری دارد.