موضوع: قطع (مقام ثانی: حجیت قطع / حجیت عقلیه / مقدمات بحث از حجیت عقلیه)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در حجیت قطع بود. ابتدا از «حجیت عقلیه»ی قطع بحث می‌کنیم. اگر ثابت نشد، «حجیت عقلائیه«ی قطع را بررسی می‌کنیم. اگر «حجیت عقلائیه» هم ثابت نشد، نوبت می‌رسد به «حجیت عرفیه». و «حجیت عرفیه» هم اگر ثابت نشد، نوبت می‌رسد به «حجیت شرعیه».

گفتیم: حجیت قطع، به معنای «منجِّزیت» است؛ به این معنا که اگر مکلفی تکلیف فعلی داشته باشد و قطع به آن تکلیف هم داشته باشد، آن تکلیف در حق او منجَّز می‌شود؛ یعنی در اثر مخالفت با چنین تکلیفی استحقاق عقوبت دارد، یعنی عقابش قبیح نیست. و اگر قطع پیداکند به عدم تکلیف، آن تکلیف فعلی معذَّر است، اما همانطور که در جلسه‌ی قبل هم گفتیم، قطع نمی‌تواند معذِّر باشد. پس بحث ما فقط درباره‌ی اثبات «منجّزیت قطع» است. و بحث امروز ما در اثبات «منجِّزیت عقلیه‌ی قطع» است.

حجیت عقلیه

مقدمات لازم برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع

برای اثبات «حجیت عقلیه»ی قطع، باید سه مقدمه را قبول کنیم. اگر این سه مقدمه را قبول کردیم، جا دارد بحث کنیم که منجز است یا نه. از این سه مقدمه، یک مقدمه‌اش مربوط می‌شود به حکمت و کلام، و دو مقدمه‌ی دیگر هم ارتباط دارد با حکمت و کلام. چون اصولیین متعرض دو مقدمه شده‌اند، من هم همان دو مقدمه را متعرض می‌شوم.

مقدمه‌ی اول این است که ما حسن و قبح عقلی را قبول کنیم، مقدمه‌ی دوم این است که وجوب اطاعت خداوند عقلی باشد. اگر این دو مقدمه را قبول کردیم، بعد می‌توانیم وارد این بحث بشویم که: «آیا قطع منجِّز است یا منجز نیست؟». آن مقدمه‌ی سوم که به تبع اصولیین از آن بحث نمی‌کنیم و تماماً مربوط به «حکمت» است، این است که: آیا خداوند فاعل مختار است یا غیرمختار؟ این مسأله، در «حکمت» محل نزاع است، در فقه و اصول مختاربودن خداوند مسلّم است.

مقدمه‌ی اول: حسن و قبح عقلی

ارتباط این دو مقدمه با بحث ما چیست؟ چرا اگر به این دو مقدمه معتقد نشویم، جایی برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع باقی نمی‌ماند؟

مقدمه‌ی اول این است که ما معتقد بشویم به حسن و قبح عقلی. یکی از مباحثی که در «قطع» مطرح می‌شود، حسن و قبح عقلی است. حسن و قبح آیا دو امر واقعی است یا دو امر اعتباری است؟ همه قبول دارند که ما حسن و قبح اعتباری داریم، محل نزاع اینجاست که: آیا علاوه بر حسن و قبح اعتباری، حسن و قبح واقعی هم داریم؟ اگر گفتیم: «حسن و قبح واقعی هم داریم»، نتیجه این می‌شود که عقل می‌تواند ادراکش کند.

ارتباط مقدمه‌ی اول با «حجیت عقلیه»ی قطع

برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع چرا باید این مقدمه را قبول کنیم؟ چون معنای «تنجّز تکلیف» عبارت بود از: استحقاق عقوبت در مخالفت با تکلیف فعلی؛ به این معنی که اگر با تکلیف فعلی مقطوع مخالفت کند، عقابش قبیح نیست. اگر گفتیم: «حسن و قبح، امر واقعی است.»، فعل خداوندی متصف به حسن و قبح می‌شود و لذا جا دارد که بحث کنیم از این که: «عقاب چنین کسی آیا قبیح است یا قبیح نیست؟». اما اگر گفتیم: «حسن و قبح، فقط اعتباری است.»، فعل خداوند متصف به حسن و قبح عقلی نمی‌شود، بلکه فقط افعال انسان‌هاست که به حسن و قبح متصف می‌شود. در این صورت، معنی ندارد که عقاب چنین کسی عقلاً قبیح باشد. پس ما نیاز داریم که حسن و قبح عقلی را بپذیریم تا بتوانیم درباره‌ی «منجِّزیت قطع» بحث کنیم.

اشکال مرحوم اصفهانی: انکار ارتباط مقدمه‌ی اول با «حجیت عقلیه»ی قطع

چون بحث «حسن و قبح» بعداً مفصلاً می‌آید، آنجا بحث می‌کنیم. حکما منکر حسن و قبح شده‌اند، و مرحوم اصفهانی هم تبعاً للحکما منکر حسن م قبح شده‌اند. پس مرحوم اصفهانی این مقدمه را انکارکرده‌است ولی گفته‌است باز هم ممکن است که فعل الهی متصف به حسن و قبح بشود. ولی کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند، گفته‌اند: «اگر حسن و قبح عقلی را منکر شدیم، افعال الهی متصف به حسن و قبح نمی‌شود.».

بیان مرحوم اصفهانی این است که: خداوند واحدٌ من العقلاست، بلکه رئیس العقلاست. پس افعال الهی هم داخل می‌شود در افعال عقلائیه که متصف می‌شود به حسن و قبح، پس افعال الهی هم متصف به حسن و قبح می‌شود.

فرمایش مرحوم اصفهانی را قبول نکردیم.

پاسخ اول به مرحوم اصفهانی: خداوند داخل در عقلا نیست

اشکال اول این است که: خداوند احدالعقلا نیست. «عقلا» یعنی مجموعه‌ی انسان‌ها که در اثر زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی رسیده‌اند، به اعتبار این خرد جمعی به آنها «عقلا» می‌گوییم. لذا این کلمه مفرد ندارد، بلکه حتی فرد هم ندارد، فقط اعضا دارد.

ما یک مجموعه داریم مثلاً مجموعه انسان‌های داخل این اتاق، این مجموعه اعضا دارد ولی فرد ندارد، حتی همه‌ی انسان‌های داخل این اتاق هم فرد این مجموعه نیست. نسبت این مجموعه به افراد، نسبت کل است به اجزاء، نه نسبت کلی به جزئی. وزان مجموعه به اعضاء، نظام کل است به جزء، نه نظام کلی به فرد. عقلا هم یک مجموعه است که تک‌تک ما اعضای این مجموعه هستیم، لذا این مجموعه فرد ندارد. فقط عضو دارد، و خداوند از اعضای این مجموعه نیست؛ چون زندگی اجتماعی باعث شده به یک سری احکامی برسند، ولی خداوند عضوی از این زندگی اجتماعی نیست.

ما یک «فرد» داریم یک «مصداق» داریم. طبیعی انسان «فرد» دارد مثل زید، مفهوم انسان مصداق دارد مثل «زید». پس زید، به یک اعتبار طبیعی است و به یک اعتبار فرد است. زید معنایی دارد، آن معنا مفهوم دارد، آن مفهوم مصداق دارد، اما معنایش فرد ندارد. معنا خودش مصداق است، اینطور نیست که معنا یک فرد داشته باشد که آن فرد به یک اعتبار دومی مصداق بشود. وزان مجموعه، دائماً وزان اعلام شخصیه است؛ که معنای آن، فرد ندارد.

این مجموعه، مصداق است برای مجموعه‌ی انسان‌های داخل اتاق. پس این مجموعه مصداق دارد، اما فرد ندارد.

پس اشکال اول این است که خداوند اصلاً در این مجموعه داخل نیست.

پاسخ دوم: موضوع حسن و قبح عقلائی، شامل فعل خداوند نمی‌شود

اشکال دوم این است که بر فرض هم که خداوند داخل در این مجموعه باشد، موضوع حسن و قبح عقلائی، فعل اختیاری انسان است، پس فعل خداوندی از این مجموعه خارج است.

سؤال: چرا فقط شامل افعال اختیاری انسان می‌شود؟

پاسخ: چون ریشه‌اش فقط حفظ نظام اجتماعی است؛ حسن و قبح را اعتبارکرده‌اند برای پاره‌ای از افعال تا نظام اجتماعی‌شان را سامان بدهند، و این مناطْ شامل افعال الهی نمی‌شود.

پاسخ سوم: موضوع حسن و قبح، فقط افعالِ این دنیاست

اشکال سوم این است که حتی موضوع حسن و قبح، فعل اختیاری انسان در دنیاست. و عقوبت، فعل اختیاری خداوند در عقبی است.

نتیجه: برای بحث از «حجیت عقلیه»ی قطع، تسلّم بر مقدمه‌ی اول لازم است

پس ما باید مقدمه‌ی اول را تسلّم کنیم تا ببینیم: «آیا قطع به تکلیف فعلی منجِّز است یا منجِّز نیست؟».

مختار: تسلّم بر حسن و قبح عقلی

اکثریت فقهای ما حسن و قبح را پذیرفته‌اند، و ما هم این مقدمه را تسلّم می‌کنیم؛ چون بحث «حسن و قبح» بعداً مفصلاً می‌آید، آنجا بحث می‌کنیم.

مقدمه‌ی دوم: وجوب عقلی اطاعت خداوند

مقدمه‌ی دوم این است که: وجوب اطاعت خداوند باید عقلی باشد.

«وجوب» یعنی حُسن، واجب یعنی حسن. اگر یک فعلی حسن باشد و ترکش قبیح باشد، واجب عقلی است؛ مثل رد امانت.

«اطاعت خدا عقلاً واجب است»؛ یعنی بر انسان عقلاً واجب است که اوامر الهیه را امتثال کند. در بین علمای ما متکلمین «اطاعت خداوند» را عقلاً واجب می‌دانسته‌اند. فقهای ما هم اطاعت الهی را عموماً و نوعاً واجب عقلی می‌دانند. لکن در بین متأخرین در «وجوب عقلی»ش تشکیک شده که: «آیا وجوب اطاعت خداوند عقلی است یا غیرعقلی؟».

وجوه عقلی‌بودن وجوب اطاعت خداوند

مشهور فقها قائل شده‌اند که: «عقلی است». کسانی که گفته‌اند: «عقلی است»، دو وجه ذکرکرده‌اند.

وجه اول: شکر منعم

وجه اول را متکلمین گفته‌اند؛ و آن وجه «شکر منعم» است؛ که بر منعَمٌ‌علیه شکر منعم عقلاً واجب است، و ترک شکر عقلاً قبیح است. و مرادشان نعمت «وجود» بوده‌است؛ همین نعمت «وجود» باعث می‌شود اطاعت از خداوند واجب باشد.

لکن شک، به حسب «منعم» متفاوت است؛ شکر یک انسان، متناسب با او، تشکرکردن است. اما چنین تشکری درباره‌ی خداوند معنا ندارد، شکر از خداوند، به تناسب مقامش، عبارت است از اطاعت از دستورات خداوندی.

وجه دومی را مرحوم آقای صدر گفته‌است، إن‌شاءالله فردا متعرض می‌شوم.