موضوع: قطع (حجیت قطع / مقام ثانی: اثبات حجیت قطع / «قطع» متصف به «حجیت» نمی‌شود)

خلاصه مباحث گذشته:

گفتیم: در «قطع» در چند مقام بحث می‌کنیم، مقام اول «حجیت قطع» بود. گفتیم معنای عرفی «حجت»، «ما یصح الاحتجاج به» است. لکن حجت» به اعتبار «من یصح عنده» به شش قسم تقسیم می‌شود: منطقی، علمی، عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی.

معنای حجت در اقسام حجت

ادامه‌ی بحث امروز. در معنای عرفی «حجت» گفتیم: «ما یصح الاحتجاج به». و «احتجاج» هم عبارت است از «اقامه‌ی حجت بر امری». اگر در این شش مورد دقت شود، می‌بینیم که در این شش مورد، «حجت» به یک معنا به کار نرفته. در بعضی از این موارد، مراد از حجت «دلیل» است، و در بعضی موارد مراد از حجت «معذِّر و منجِّز» است، و در بعضی موارد حجت به هر دو معناست؛ یعنی هم «دلیل» است و هم «منجِّز و معذِّر» است.

تعریف منجِّز و معذِّر و تفاوت آن با «دلیل»

به هر دلیلی منجز نمی‌گوییم. منجِّز، عبارت از امری است که موجب تنجز تکلیف فعلی است. معذِّر، امری است که موجب تعذّر تکلیف فعلی است. پس در منجِّز و معذِّر» حتماً باید پای یک «تکلیف فعلی» در میان باشد تا بحث «منجِّز و معذّر معنی داشته باشد، اما «دلیل» اینطور نیست؛ دلیل بر حدوث عالم، یا دلیل بر وجود حق‌تعالی یا دلیل بر عصمت ائمه و انبیا، معنا ندارد که منجز و معذر باشد. پس هر دلیلی منجِّز و معذِّر نیست، ولی هر منجِّز و معذِّری دلیل است.

پس «احتجاج» که «اقامةُ الحجة» است، در بعضی موارد به معنای «اقامه‌ی دلیل» است و در بعضی موارد به معنای «اقامه‌ی منجِّز و معذِّر» است. در این شش مورد، کجا به معنای دلیل است؟

در این شش مورد، «حجت» در قسم اول و دوم به معنای «دلیل» است؛ در حجت منطقی اقامه‌ی دلیل می‌کنیم، و در حجت علمی هم «حجت» یعنی «اقامه‌ی دلیل». در حجت عقلی و عقلائی و شرعی، «احتجاج» به معنای «اقامه‌ی منجِّز و معذِّر» است؛ در حجت شرعی، «احتجاج» به معنای «اقامةُ المنجِّز أو المعذِّر» است.

حجت عرفی، به معنای اعم است؛ «حجت عرفی» که «ما یصح الاحتجاج به» است، و «احتجاج» هم به معنای «اقامة الحجة» است. پس «حجت عرفی» به معنای «ما یصح اقامة الحجة به» است. منظور از «حجت» در تعریف «حجت عرفی» یعنی «ما یصح اقامة الحجة به» تارتاً به معنای «دلیل» است و تارتاً به معنای «منجِّز و معذِّر» است؛ چون در احتجاجات عرفی، گاهی از دلیل برای اثبات یا ابطال استفاده می‌کنند، و گاهی برای «تنجّز و تعذّر» استفاده می‌کنند.

هر دلیلی حجت است، ولی هر حجتی دلیل نیست. مثلاً ظهور یا خبر ثقه حجت است، ولی دلیل نیست. اگر هم «دلیل» بگویند، به معنای عرفی‌اش نیست، به معنای اصولی‌اش است. منجز و معذر، یا در طول اعتبار نیست، حجت عقلی است. یا در طول اعتبار نیست، حجت شرعی یا عرفی است.

خلاصه

نتیجه‌ی بحث این شد که: حجت عبارت است از ما یصح الاحتجاج به. و مراد از احتجاج، اقامه‌ی حجت است. در حجت منطقی و علمی، «حجت» به معنای «دلیل» است. در حجت عقلی، عقلائی و شرعی، «حجت» به معنای «منجِّز و معذِّر» است. و در «حجت عرفی» به هر دو معنا استعمال می‌شود. پس «حجت» در معنای اصطلاحی، یا «دلیل» است یا «منجِّز و معذِّر». دلیل، عبارت است قضیه یا قضایایی که در اثبات یا ابطال قضیه‌ای از آن استفاده می‌شود. و «منجِّز و معذِّر» عبارت است از «ما یوجب تنجّز التکلیف الفعلی» یا «ما یوجب تعذّر التکلیف الفعلی».

قطع کدامیک از این اقسام است؟

وقتی از «حجیت قطع» بحث می‌کنیم، منظورمان «منجِّزیت و معذِّریت» است. حجت منطقی و علمی، به معنای «منجّزیت و معذّریت» به کار نمی‌رفت، پس مراد از «حجیت قطع» حجیت منطقی و علمی نیست. پس مراد کدامیک از چهار حجیت دیگر است؟ عقلی؟ عقلائی؟ شرعی؟ یا عرفی؟

در «اصول» مراد از حجیت قطع، منجِّزیت و معذِّریت عقلی است. و چون رایج (قریب به اتفاق) بین اصولیین قول به منجزیت و معذریت بوده‌است، سه قسم دیگر یعنی عقلائی و عرفی و شرعی را بحث نکرده‌اند. لکن چون در بین متأخرین به صورت جدی در «حجیت قطع» قطع تشکیک شده، این بحث هم رایج شده که: «قطع» بر فرض که عقلاً حجت نباشد، آیا عقلائاً هم حجت است یا نه؟ شرعاً و عرفاً چطور؟ پس بحث ما در حجیت قطع، ابتداءً حجیت به معنای منجزیت و معذریت عقلی است. ما ابتدا بحث می‌کنیم که آیا عقلاً حجت است یا نه؟ سپس بحث می‌کنیم که: آیا عقلاً و عقلائاً و شرعاً هم حجت است یا نه؟ پس بحث ما، فعلاً در منجِّزیت و معذِّریت قطع است، بدون این که در طول هیچ اعتباری باشد.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

المقام الثانی: فی اثبات حجیة القطع

در این مقام بحث می‌کنیم که: آیا «حجیت» برای قطع ثابت است؟ یا ثابت نیست؟ یا لااقل نمی‌شود اثباتش کرد؟

مراد از منجِّزیت و معذِّریت

ابتداءً منجزیت و معذریت را تفصیلاً توضیح بدهم.

تقسیمات حکم

علمای ما حکم شرعی را تقسیم کرده‌اند به احکام وضعیه (مثل طهارت و زوجیت) و احکام تکلیفیه، تکلیفیه تقسیم می‌شود به لزومیه (وجوب یا حرمت) و غیرلزومیه (ندب و کراهت). از طرف دیگر علما حکم را به جعل (حکم کلی) و مجعول (حکم جزئی یا فعلی) تقسیم کرده‌اند. مثلاً وجوب الصلاة علی المکلف، حکم کلی یا جعل است، یک حکم فعلی هم داریم؛ و آن وجوب فعلیِ صلات است بر زید. «حکم فعلی» با «حکم جزئی» مرادف است.

کدام احکام وصف تنجّز و تعذّر را قبول می‌کنند؟

منجِّز حکم را منجَّز می‌کند، و معذِّر حکم را معذَّر می‌کند. در این تقسیماتی که گفتیم، فقط دو حکم است که به منجِّزیت و معذِّریت متصف می‌شود: وجوب فعلی و حرمت فعلی. اگر این مایع نجس باشد، حرمت شرب این مایع بر من فعلی است. اگر الآن اذان ظهر گفته باشند، وجوب نمازظهر بر من فعلی است. اگر من مستطیع باشم و حج نرفته‌باشم، وجوب حج بر من فعلی است. اگر الآن ماه رمضان باشد، وجوب روزه‌ی امروز بر من فعلی است. غیبت زید نسبت به من حرمت فعلی دارد. پس از بین تمام این احکام، فقط دو حکم است که متصف به تنجز و تعذر می‌شود: وجوب فعلی، و حرمت فعلی. به جز وجوب و حرمت، هیچ حکم دیگری (چه وضعی و چه تکلیفی) وصف تنجّز و تعذّر را قبول نمی‌کند.

معنای تنجّز و تعذّر

معنای تنجّز و تعذّر چیست؟ اگر من یک حرمت فعلی داشته باشم و نسبت به آن وجوب یا حرمت قطع پیداکنم، قطع من این وجوب فعلی را منجَّز می‌کند این حرمت فعلی را منجَّز می‌کند؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت است؛ یعنی عقوبت الهی به خاطر مخالفت این تکلیف فعلی قبیح نیست.

گفتم: «اگر من یک وجوب یا حرمت فعلی داشته باشم»، به این «اگر» دقت کنید؛ یعنی اگر تکلیفی نباشد، نه قطع من به تکلیفْ منجِّز است و نه قطع من به عدم تکلیفْ معذِّر است. در اصطلاح علم «اصول» منجِّز، در جایی است که من تکلیف فعلی (وجوب یا حرمت) داشته باشم و قطع من به وجود آن تکلیف تعلق بگیرد. معذِّر، در جایی است که من تکلیف فعلی (وجوب یا حرمت) داشته باشم، و قطع من به عدم آن وجوب یا حرمت تعلق بگیرد. مثلاً قطع دارم که این مایع پاک است پس قطع دارم به عدم حرمت شرب این مایع، ولی فی علم الله نجس است، حرمت شرب فعلی این مایع نسبت به من معذَّر است. پس دائماً باید تکلیف فعلی داشته باشیم، بعد اگر به وجود این تکلیف فعلی قاطع شدم، آن تکلیف فعلی در حق من منجَّز می‌شود، و اگر به عدم آن تکلیف فعلی قاطع شدم، آن تکلیف فعلی نسبت به من می‌شود معذَّر، یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست، یعنی اگر خداوند در روز قیامت به خاطر شرب نجس من را عقاب کند، فعلش قبیح است. پس تنجز و تعذر همیشه وصف تکلیف فعلی است.

اگر فقیه قطع به تکلیف پیداکند، قطع فقیه، نه منجِّز است و نه معذِّر است. بعد توضیح می‌دهم.

خلاصه

پس «قطع حجت است»، یعنی منجز و معذر است؛ یعنی اگر کسی تکلیفی فعلی داشته باشد و برایش قطع به آن تکلیف پیدابشود، به برکت آن قطع، آن تکلیف فعلی در حقش منجَّز می‌شود. معنای معذَّریت تکلیف این است که اگر کسی تکلیف فعلی داشته باشد ولی برایش قطع به عدم تکلیف پیدابشود، آن تکلیف فعلی برای او منجَّز نیست؛ یعنی در مخالفتش استحقاق عقوبت نیست؛ یعنی اگر خداوند در روز قیامت عقابش کند قبیح است. این، مراد از منجِّزیت و معذِّریت قطع است.

هنوز قائل به اثبات حجیت قطع نشده‌ایم، فقط معنای حجیتش را توضیح داده‌ایم.

«قطع» متّصف به «معذِّریت» نمی‌شود

در همین مقام، هنوز به اثبات حجیت قطع نرسیده‌ایم، دو اشکال مطرح شده بر حجیت قطع؛ یک اشکال، از استادمان مرحوم آقای تبریزی است، یک اشکال هم از خودمان است، اول اشکال ایشان را مطرح می‌کنیم:

اشکال مرحوم آقای تبریزی: معذِّر، جهل است نه قطع

مرحوم آقای تبریزی قائل است که قطع منجز نیست، فقط معذِّر است. من وقتی تکلیف فعلی دارم، و قطع به آن دارم، قطعم منجِّز است. اما وقتی تکلیف فعلی دارم و قطع بر عدم تکلیف دارم، مشهور و مرحوم آقای تبریزی قائلند که این تکلیفْ معذَّر است، اما این معذَّریت از کجا آمده؟ معذِّر این تکلیف، در نظر مشهور «قطع به عدم تکلیف» است، اما در نظر ایشان «جهل به تکلیف» است، و «قطع» کالحجر فی جنب الانسان است؛ چون اگر نسبت به عدم این تکلیف فعلی قاطع نباشم بلکه غافل باشم، این تکلیف برای او معذِّر است و معذِّرش هم جهلش است. پس معلوم می‌شود آنچه معذِّر بوده، قطع نبوده، بلکه جهل است. البته جهل را باید به یک معنای اعمی درنظربگیریم که شامل «غفلت» هم بشود. پس مرحوم آقای تبریزی «حجیت قطع» را فقط به معنای «منجِّزیت قطع» قبول دارد و معذَّریت تکلیف را از ناحیه‌ی «جهل به تکلیف» می‌داند نه از ناحیه‌ی «قطع به عدم تکلیف».

اشکال استاد: معذِّریت معنا ندارد

ما به مشهور اشکالی داریم که اگر اشکال ما وارد باشد، اشکال استادمان ناتمام است؛ چون موضوعی برای اشکال ایشان باقی نمی‌ماند.

نظر مشهور در جاهل مرکب: حرمت فعلی هست

یک مقدمه بگویم. در جاهل مرکب آیا من حرمت فعلی دارم یا ندارم؟

مشهور علما (از جمله آقای تبریزی) گفته‌اند: من اصلاً حرمت فعلی ندارم؛ اگر کسی قطع پیداکند که این مایع پاک است، در عالم واقع، شرب این مایع برای این شخص حرام نیست و حرمت فعلیه ندارد.

ما گفته‌ایم: معذِّریت قطع، با این مبنا متهافت است؛ چون اینها در فرض «جهل مرکب»، از طرفی می‌گویند: «به خاطر جهل مرکب، تکلیفی وجود ندارد.»، و از طرف دیگر می‌گویند: «قطع به عدم تکلیف، معذِّر است.» در حالی که معذِّریت فرع وجود تکلیف است. بنابراین از طرفی به خاطر «جهل مرکب» می‌گویند: «تکلیفی نیست»، و از طرف دیگر به خاطر «قطع به عدم تکلیف» می‌گویند: «تکلیف هست ولی در مخالفت با آن معذور است.». روی مبنای قوم (که جاهل مرکب تکلیف ندارد) اگر قطع پیداکردم به عدم تکلیف، این قطع، رافع است نه معذِّر تکلیف موجود؛ در فرض «قطع به عدم تکلیف» اصلاً تکلیفی نیست تا مخالفتی باشد که بگویم: «در مخالفت این تکلیف امام‌الله معذورم.».

مرحوم آقای تبریزی به مشهور می‌گوید: درست است که در فرض «جهل مرکب» تکلیفْ معذَّر است، اما معذِّریت این تکلیف، به خاطر جهل است نه به خاطر قطع. ما به مرحوم آقای تبریزی می‌گوییم: درست است که در «فرض جهل مرکب» استحقاق عقوبتی نیست، اما این عدم استحقاق، به خاطر عدم تکلیف است نه به خاطر این که جهلْ معذِّر تکلیف موجود است. در فرض «جهل مرکب» قطع به عدم تکلیف، عذر برای مخالفت با تکلیف موجود نیست؛ چون تکلیفی نیست، جهل هم عذر نیست چون اصلاً تکلیفی نیست. پس در فرض «قطع به عدم تکلیف» اصلاً تکلیفی نیست تا مخالفت با آن معنی داشته باشد تا معذوریت در مخالفت با آن معنی داشته باشد، و لذا اینجا اصلاً معذِّریت معنا ندارد تا بخواهیم دنبال معذِّر بگردیم که: «قطع است یا جهل؟».

مختار در جاهل مرکب: تکلیف هست

بله، این فرمایش مرحوم آقای تبریزی، روی مبنای ما درست است؛ ما خلافاً للمشهور معتقدیم وقتی قطع دارم که حرام نیست، حرمتش در نزد من فعلی است ولی من معذورم. در این صورت آیا قطع ما معذِّر است یا جهل ما؟ اینجا فرمایش مرحوم استادمان را قبول داریم؛ که قطع معذِّر نیست، جهل معذِّر است. تکلیف فعلی ندارم، یعنی موضوع این تکلیف نیستم؛ اصلاً حرمت شرب خمر برای چنین مکلفی جعل نشده‌است.

نتیجه: مراد از «حجیت قطع» فقط «منجِّزیت» است

روی مسلک مشهور، قطع معذِّر نیست، اما جهل هم معذِّر نیست؛ چون تکلیفی نیست. بنا بر مختار خودمان تکلیف هست ولی معذِّرش خلافاً للمشهور وفاقاً للمرحوم «جهل» است نه «قطع». بنابراین بعد از این وقتی که می‌گوییم: «قطع حجت است»، یعنی منجِّز است. چون وقتی قطع به عدم تکلیف فعلی داریم، طبق مبنای مشهور اصلاً تکلیفی نیست تا معذَّریت برای چنین تکلیفی معنی داشته باشد، و طبق مختار ما تکلیف هست ولی معذِّرش «جهل» است نه «قطع». پس وصف «معذِّریت» علی کلا المبنیین (در وجود یا عدم تکلیف) وصف «قطع نیست، بنابراین از این به بعد هر وقت درباره‌ی حجیت قطع» صحبت می‌کنیم، منظورمان فقط «منجِّزیت قطع» است؛ چون «قطع» علی کلا المبنیین متصف به معذِّریت نمی‌شود.