موضوع: مطلق و مقید (ثمرة بحث از موضوع‌له اسم جنس / و جهت چهارم: تقابل بین اطلاق و تقیید)

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در جهت ثالثه بود؛ معنای اسم جنس. گفتیم بحث کرده‌اند که: آیا موضوع‌له ماهیت مطلقه است؟ یا جامع بین ماهیت مطلقه و ماهیت مقیده؟ دیروز عرض کردیم که برای تحقیق در مسأله دو مطلب را باید بگوییم؛ مطلب اول این بود که موضوع‌له، هیچ‌یک از اینها نیست؛ نه ماهیت مطلقه است، و نه جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده است. گفتیم: برای ذات‌الماهیت وضع شده؛ در مرحلة «وضع» ماهیت را به ذهن‌مان می‌آوریم و ماهیت تصورشده را عنوان مشیر قرارمی‌دهیم برای خود ماهیت، و این الفاظ را وضع می‌کنیم برای خود آن ماهیت. و گفتیم که خود ماهیت، امر موهومی است؛ یعنی موضوع‌له ما، نه در خارج موجود است، و نه در عالم ذهن موجود است. آنچه موجود است، در خارجْ افراد است، و در ذهنْ صور است. خود معنا و مسمی و موضوع‌له، در خارج موجود نیست.

مطلب دوم، بحث امروز ماست. به عنوان ثمرة دو قول فرموده‌اند: اگر بگوییم: «موضوع‌له ماهیت مطلقه است.»، اطلاقْ مدلول لفظی و وضعی است. اما اگر بگوییم: «موضوع‌له، جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده است.»، اطلاقْ مدلول لفظ نیست.

مقدمه: در دلالت تصدیقیه، دالْ لفظ نیست

این فرمایش هم درست نیست. برای این که این مطلب را توضیح بدهم، باید یک مقدمه‌ای عرض کنم که سابقاً هم گفته‌بودم.

در بحث «دلالت» گفتیم که دلالت، دائماً متقوم به دو رکن است: دال، و مدلول. «دلالت» را تقسیم کرده‌اند به تصوریه و تصدیقیه. گفتیم: این تقسیم، برای دلالت، دائماً به لحاظ مدلول است؛ اگر مدلول ما «تصور» باشد، به این دلالت «تصوریه» می‌گویند. و اگر مدلول ما «تصدیق» باشد، به این دلالت «تصدیقیه» می‌گویند.

در دلالت تصوریه، ما دائماً از یک احساس یا تخیل، منتقل می‌شویم به یک تصور. دال ما درواقع یک احساس (صورت حسی) یا تخیلی است.

اما در دلالت تصدیقیه، هیچ وقت از یک احساس یا تخیل منتقل نمی‌شویم به یک تصدیق، بلکه دائماً از تصدیق به تصدیق منتقل می‌شویم. به عبارت دیگر: در دلالت تصدیقیه، دال حتماً باید تصدیق باشد؛ از تصدیقی به تصدیقی منتقل می‌شویم. حتی در «منطق» می‌خوانیم که از یک تصدیق نمی‌توانیم به یک تصدیق دیگر منتقل بشویم، بلکه حداقل از دو تصدیق می‌توانیم به تصدیق دیگری منتقل بشویم. این، در جای خودش گفته شده و درست است. پس در جایی که دلالت تصدیقیه داشته باشیم، دالّ لفظ نیست.

حتی وقتی که دودی را می‌بینید و برای شما تصدیقی پیدامی‌شود که در این خانه آتش است، از دو مقدمه به این نتیجه می‌رسید؛ یکی این که از خانة زید دود بلند است، و دیگر این که دود معلول آتش است، به این نتیجه می‌رسید که در خانة زید نار هست.

ما ابتداءً یک احساس داریم. دود را رؤیت می‌کنیم، بلافاصله دود را شناسایی می‌کنیم که: «این، دود است.»، یک تصدیق برای ما پیدامی‌شود که: «از خانة زید دود بلند است». یک قضیه هم در ذهن ما مرکوز است که دود معلول آتش است. این دو قضیه را که کنار هم می‌گذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که در خانة زید آتش است.

سؤال: دلالت تصدیقی اول از کجا می‌آید؟

پاسخ استاد: اذهان ما آنچه را که احساس می‌کند، شناسایی می‌کند. اسم این تصدیق، دلالت نیست. انتقال و دلالت، این است که ذهن ما، از یک شیئی (که در ذهن است) به شیء دیگری (که آن هم در ذهن است) منتقل بشود. انتقال، یا بر اساس انعکاسات شرطی است، یا بر اساس عملیات ذهنی یعنی فکر ماست. شناسایی و علم، دائماً تصدیق است، بدون این که انتقالی (چه از طریق انعکاسات شرطی و چه از طریق عملیات ذهنی) صورت گرفته باشد.

اطلاق، دلالت تصدیقیه است

اطلاق، یکی از افراد ظهور است؛ ظهور اطلاقی. ظهور، دلالت ظنیه است. دلالت ظنیه، دائماً از افراد دلالت تصدیقیه است.[1] پس اطلاق، دلالت تصدیقیه است؛ وقتی می‌گوییم: «واجب، مطلق است.»، این تصدیق ما، یک مدلول تصدیقی است و امکان ندارد از شنیدن لفظ «اکرم» این تصدیق برای ما پیدابشود. پس ظهور اطلاقی، دائماً یک دلالت تصدیقیه است.

آن تصدیقاتی که باعث می‌شود بگوییم: «واجب مطلق است یا مقید»، در اصطلاح اصولی «مقدمات حکمت» است. در عددش اختلاف است که: آیا دو تاست یا سه تا؟ که إن‌شاءالله عن‌قریب به آن می‌رسیم. مقدمات حکمت، دو یا سه قضیة تصدیقیه است. وقتی می‌گوییم: «اکرام، مقید است.»، از مقدمات حکمت است که به این اطلاق می‌رسیم. مقدمات حکمت، دو یا سه تصدیقی است که منتهی می‌شود به یک تصدیق اطلاقی.

بنابراین اطلاق امکان ندارد که مدلول لفظی باشد؛ چرا که مدلول لفظی دائماً یک تصور است که ما از احساس یک لفظ یا تخیل یک لفظ، به آن تصور منتقل می‌شویم.

تفاوت اطلاق با عموم

اشکال: در عموم هم پس باید همین حرف را بزنیم که از لفظ منتقل نمی‌شویم به عموم و مدلول تصدیقی.

پاسخ استاد: ما یک عمومی داریم که تصوری است و مدلول لفظ «کلّ» است، و یک عمومی هم داریم در جایی که واجب عام است. این که «این واجب، عام است.» را از «کلّ» نمی‌توانیم بفهمیم. تنها فرق مانحن‌فیه و مقدمات حکمت، این است که وقتی می‌گوییم: در مقام بیان است، یک معنای شمول دارد که هم در مطلق هست و هم در عام. یکی از این مقدمات را از لفظ «کلّ» می‌فهمیم، اما باز به تصدیق هم احتیاج داریم. فارق بین «عام» و «مطلق» این است که شمولیت را در مطلق از «عدم ذکر قید» استفاده می‌کنیم، نه از «ذکر لفظ بلاقید». ولی در «عموم» از ذکر «کل» استفاده کرده‌ایم.

اشکال: می‌توانیم همان بیان عام را اینجا هم جاری کنیم و بگوییم: همانطور که در «عام» از موضوع‌له لفظ عام به علاوة چند تصدیق به یک یک تصدیق می‌رسیم، در اینجا هم اگر اسم جنس وضع شده باشد برای ماهیت مطلقه، شمولیت را از مجموعة موضوع‌له و چند تصدیق می‌فهمیم.

پاسخ استاد: ماهیت مطلقه، مثل لفظ «کلّ» نیست. به علاوة این که اگر این توجیه را هم قبول کنیم، مثل عمومی می‌شود که خودش دو معنا دارد: معنای تصوری کل، و معنای تصدیقیِ این که واجب، عام است. این را از کل نمی‌فهمیم، کل هم نقش دارد، اما این را از «کلّ» نمی‌فهمیم. اما مطلق از این قسم دوم است؛ که اسم جنس ولو برای ماهیت مطلقه وضع شده باشد، ولی ما شمولیت را از مقدمات حکمت به دست می‌آوریم. اما در عموم هم قبول کردیم که ولو آن مقدمات حکمت را نیاز نداریم، ولی فی‌الجمله نیاز به یک سری مقدماتی داریم، که همان مقدمات حکمت نیست.

پاسخ حسین مهدوی: اولاً استاد از الفاظ عموم فقط «کل» را قبول کردند، پس فقط باید «کل» را بررسی کنیم. ثانیاً «کل» مدلول تصدیقی ندارد، «کل» علامت است برای «شمول»؛ «کل» به علاوة مدخولش باعث می‌شود تصور شمولیت مدخولش فهمیده بشود. و تصدیق به این که مثلاً «اکرام همة علما واجب است»، از تصدیقات دیگری مثل این که در مقام هزل نیست فهمیده می‌شود.

جمع‌بندی

این، تمام کلام در جهت ثالثه. پس اولاً در اسماء اجناس، «ماهیت مطلقه» یا «جامع بین ماهیت مطلقه و مقیده» موضوع‌له نیست؛ چون اینها داخل در مفهومات و معقولات هستند، درحالی‌که موضوع‌له اصلاً مفهوم و معقول نیست. بلکه خود ماهیت موضوع‌له است، که در خارجْ افراد دارد و در ذهنْ صور دارد. و ثانیاً اطلاق، یک مدلول تصدیقی است که باید از مجموع تصدیقات به دستش بیاوریم و اطلاق را از هیچ لفظی نمی‌توانیم بفهمیم، و درنتیجه این بحث که «موضوع‌له اسم جنس چیست؟» ثمره ندارد.

الجهة الرابعة: التقابل بین الاطلاق و التقیید

محل نزاع

اصولیین قبول کرده‌اند که نسبت بین اطلاق و تقیید «تقابل» است؛ یعنی لایجتمعان فی محل واحد من جهة واحدة: اگر دو شیئی هیچ‌وقت در محل واحدی از جهت واحده جمع نشوند، متقابلان هستند. اطلاق و تقیید هم متقابلان هستند؛ چون امکان ندارد که در مورد واحدی، از جهت واحدی، هم اطلاق باشد و هم تقیید. یا اطلاق است یا تقیید، یا هیچ کدام، اما هر دو معاً نمی‌شود باشد.

«تقابل» که از اقسام تخالف است، به چهار قسم تقسیم می‌شود: تقابل به سلب و ایجاب یا همان تناقض، تقابل به عدم و ملکه (مثل عمی و بصر)، تقابل به تضاد (مثل سواد و بیاض)، و تقابل به تضایف (مثل فوقیت و تحتیت). علما قبول کرده‌اند که بین اطلاق و تقیید، تقابل است، إنما الکلام در این است که از کدامیک از انحاء چهارگانة تقابل است؟

اقوال در مسأله

قسم چهارم را کسی قائل نشده، اما هر سه قسم دیگر، قائل دارد. پس سه قول داریم:

قول اول: عدم و ملکه

یک قول این است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل به عدم و ملکه است، که قول میرزای نائینی است؛ اطلاقْ عدم است و تقییدْ ملکه است، هر عدم تقییدی اطلاق نیست، بلکه در جایی که مِن شأنه أن‌یقیَّد، اگر مقید نباشد، مطلق است؛ مثل عمی و بصر؛ به شیئی غیربینایی (مثل دیوار) نابینا نمی‌گوییم؛ به شیئی می‌گوییم نابینا که شأنیت بینایی را داشته باشد.

قول دوم: تناقض

قول دوم، اطلاق به سلب و ایجاب است که قول مرحوم آقای صدر است.

قول سوم: تضاد

قول سوم هم تقابل به تضاد است؛ که مرحوم آقای خوئی قائل است که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل به تضاد است.

پس در مسأله سه قول است: سلب و ایجاب قول آقای صدر، عدم و ملکه قول میرزا، و تضاد هم قول آقای خوئی.

مصالحة شهیدصدر

بعد مرحوم آقای صدر اشکالی دارد بر مرحوم میرزا؛ که بحث ما، در اطلاق و تقیید ثبوتی است، نه اطلاق و تقیید اثباتی. در اطلاق و تقیید اثباتی است که عدم و ملاکه داریم، اما در اطلاق و تقیید ثبوتی، یا سلب و ایجاب است یا تضاد. پس آقای صدر فرمایش میرزای نائینی را برده به باب «اثبات» و گفته که: «در آن باب سخن میرزا (عدم و ملکه) تمام است، و در باب «ثبوت» هم سخنی نگفته که با دیگران منافات داشته باشد.».

و بعد ایشان پذیرفته که مرحوم آقای خوئی قولش صحیح است بنا بر مبنای خودش؛ که «در لابشرط قسمی، آیا «عدم تقیید» لحاظ می‌شود یا نمی‌شود؟». طبق مبنای آقای خوئی، با ایشان هم در این مسأله نزاع نداریم، بلکه نزاع‌مان در مبنای ایشان است.

بنابراین کأنه ایشان خواسته بگوید که همه معتقدند: «تقابل بین اطلاق و تقیید، سلب و ایجاب است.» اگر مبنای ما را قبول داشته باشند یا بر این مبنا تسلّم کنند.

با این فرمایش ایشان موافق نیستیم. به جای این که وار اشکال بشویم، وارد مختار خودمان می‌شویم، مشخص می‌شود چرا.

تحقیق در مسأله

ما باید در نظر بگیریم که چه اموری به «اطلاق» و «تقیید» متصف می‌شوند؟ و در اموری که متصف می‌شوند، بررسی کنیم که تقابل اطلاق با تقیید چطور است؟

ما سه امر داریم که متصف به اطلاق و تقیید می‌شود، این سه را باید جدا جدا درنظربگیریم: یکی عنوان مأخوذ در خطاب، واجب و متعلق طلب، و ملحوظ حین الخطاب. این سه امر، به اطلاق و تقیید، متصف می‌شود.

مرحلة اول: عنوان مأخوذ در خطاب

مراد من، عنوان متعلقی است که در خطاب اخذشده؛ مثلاً در «أکرم العالم یوم الجمعه» بنا بر این که «یوم الجمعه» قید «اکرام» باشد، یعنی قید ماده باشد نه قید هیئت. در اینجا نسبت بین اطلاق و تقیید چیست؟ این خطاب ما، تارتاً خطاب تبلیغ است، و تارتاً خطاب تشریع است. از خطاب تبلیغ شروع کنیم.

خطاب تبلیغ

قدم اول: تناقض نیست چون طرف سومی هم داریم

در «خطاب تبلیغ» این اکرام می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد و می‌تواند مجمل باشد. پس در خطاب «تبلیغ» تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل بین سلب و ایجاب نیست؛ چون طرف سومی هم داریم: اجمال. پس دو احتمال می‌ماند: عدم و ملکه، و تضاد.

قدم دوم: بستگی به تعریف اطلاق دارد

این که «آیا عدم و ملکه است یا تضاد؟»، دائرمدار تعریف ما از «اطلاق» است؛ در تعریف اطلاقی که در عنوان خطاب به کار می‌رود، دو تعریف داریم: عدم ذکر قید، ذکر اللفظ بلاقید. اگر گفتیم: «عدم ذکر قید»، می‌شود عدم و ملکه. اگر گفتیم: «ذکر اللفظ بلاقید»، می‌شود تضاد؛ چون متضادین، دو امر وجودی هستند.

تعریف، اشاره به یک واقعیتی نیست؛ تعریف، دست ماست و ما از این طریق می‌خواهیم واقعیت را تعریف کنیم. ولکن اگر بخواهیم یکی از این دو تعریف را ترجیح بدهیم، «ذکر اللفظ بلاقید» را ترجیح می‌دهیم؛ چون ما یک اطلاق دیگری داریم که آن اطلاق دیگر را گرفته‌ایم «عدم ذکر قید»؛ و آن، عبارت است از اطلاق مقامی. و بحث ما هم الآن در اطلاق لفظی است. لذا مختار ما در تعریف اطلاق لفظی در اینجا «ذکر اللفظ بلاقید» است که نتیجه‌اش «تضاد» می‌شود؛ اگر لفظ را ذکرکنیم بلاقیدٍ اطلاق است، و الا تقیید است.

ولکن این ضد، فلسفی نیست، اصولی است؛ ولو ثالث هم داریم که اجمال است که لفظ بلاقید ذکرشده، اما اطلاق نیست. اطلاق، یک امر وجودی است و عبارت است از: «ذکراللفظ بلاقیدٍ، در حالی که متکلم فی مقام البیان باشد.»؛ این قید را اضافه کردیم تا «اجمال» را خارج کرده‌باشیم؛ در این صورت، اطلاق، یک امر وجودی است و تقابلش با تقیید، تضاد است.

خطاب تشریع

در خطاب تشریع مولا با گفتنِ «أکرم العالم» جعل وجوب می‌کند.

تقریر استاد

من فقط موکول می‌کنم به بحث دیگری که: «خطاب در خطابات تشریعیه، آیا اجمال برمی‌دارد یا برنمی‌دارد؟»؛ اگر برنمی‌دارد، ضدینی است که لیس لهما ثالث، اگر برمی‌دارد ضدینی است که لهما ثالث.

وقتی که خطاب تشریعی هم اجمال برمی‌دارد و لذا اطلاق و تقیید «ضدینی که لهما ثالثٌ» شد، به مسألة قبلی برمی‌گردد؛ اگر اطلاق را «عدم ذکر قید» (که یک امر عدمی است) معناکردیم، می‌شود عدم و ملکه. و اگر اطلاق را «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» (که یک امر وجودی است) معناکردیم، می‌شود تضاد. چون ما قائل هستیم که خطاب تشریعی هم اجمال برمی‌دارد و اطلاق را «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» تعریف کردیم، پس تقابل بین اطلاق و تقیید در خطاب تشریع، تقابل بین ضدین است.

تقریر حسین مهدوی

الف) اگر اجمال در مقام ثبوت ممکن باشد،

اگر اطلاق را امر وجودی تعریف کنیم، ضدین لهما ثالث می‌شود.

و اگر اطلاق را امر عدمی تعریف کنیم، عدم و ملکه می‌شود. و تناقض نمی‌شود؛ چون حالت سومی هم داریم.

ب) اگر اجمال در مقام ثبوت ممکن نباشد،

اگر اطلاق را امر وجودی تعریف کنیم، ضدین لیس لهما ثالث می‌شود. تناقض نیست؛ چون هر دو وجودی هستند.

اگر اطلاق را امر عدمی تعریف کنیم، تناقض می‌شود. «ضدین لیس لهما ثالث» نیست؛ چون دو امر وجودی نیستند.

استاد چون اطلاق را امر وجودی گرفتند، پس در هر صورت تضاد است، چه اجمال ممکن باشد و چه اجمال ممکن نباشد.

جمع‌بندی

پس طبق تعریف «ذکر اللفظ بلاقیدٍ» از اطلاق، چه در خطاب تبلیغ، و چه در خطاب تشریع، تقابل بین اطلاق و تقیید، تضاد است.