موضوع: عام و خاص/وجه سوم عدم امکان تمسک به عام در دوران بین تخصیص و تخصص /فصل ششم: حجیت عام قبل از فحص از مخصص

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در این بود که: آیا می‌توانیم به خطاب عام تمسک کنیم برای اثبات تخصص و عدم تخصیص؟ در خطاب عام داریم: «أکرم کل فقیر» و در خطاب دیگری هم داریم: «لایجب اکرام زید»، نمی‌دانیم: «عدم وجوب اکرام زید، آیا به جهت تخصیص بوده؟ یا زید اصلاً فقیر نیست؟». از وجوب اکرام، زید حکماً خارج است، این عدم وجوب اکرام، آیا به جهت تخصیص است؟ یا به جهت تخصص است؟

مشهور بین متأخرین این است که ما نمی‌توانیم به این عام تمسک کنیم برای اثبات تخصص، یا برای اثبات عدم تخصیص. وجه‌اش چیست؟ دو وجه ذکرکردیم و گفتیم که آن دو وجه تمام نیست و درواقع وجه را تفسیرنکرده‌اند. وجه سوم، بحث امروز ماست.

وجه سوم: اصالت الظهور «تخصیص در واقع» را نفی نمی‌کند

از امام داریم: «یجب إکرام کل فقیر»، مدلول التزامی‌اش عکس نقیضش است که: «من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.». نتیجة این مدلول التزامی، این است که: «زید لیس بفقیر»؛ چون لایجب اکرامه.

تذکر: فرض این است که عام مخصَّص نیست

این که می‌گوییم: «مدلول التزامیِ «یجب اکرام کل فقیر» این است که: من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.»، یک تقدیری دارد؛ که این جمله، مدلول التزامیِ این خطاب است، علی تقدیرِ این که مخصَّص نباشد. چون تخصیصش ولو یک سال بعد بیاید، همین الآن خطابی است مخصَّص. اگر این خطابْ مخصَّص باشد، پس نمی‌توانیم از «عدم وجوب اکرام زید» نتیجه بگیریم که: «فقیر نیست». پس این مدلول التزامی، در این فرض است که عام، یا تخصیص نخورده، یا مشمول مخصِّص‌های آن عام نیست.

اصالت‌العموم فقط تخصیص تنجیزی را نفی می‌کند

اما این خطاب آیا مخصَّص به زید است یا نیست؟ ما احتمال تخصیص این خطاب به زید را می‌دهیم، لکن ظهور این خطاب می‌گوید: «مخصَّص نیست»؛ إن‌شاءالله در بحث «اطلاق و تقیید» می‌آید که خود «ظهور در عموم» نفی تخصیص می‌کند. اما این ظهور آیا نفی واقعی است یا نفی تنجیزی است؟

اگر نفی واقعی باشد، پس مقصود از «نفی تخصیص» این است که این خطاب، به زید تخصیص نخورده‌است و درنتیجه در اثر تمسک به عام «تخصص» اثبات می‌شود. و اگر نفی تنجیزی باشد، مقصود فقط همین است که حکم عام در مورد این فرد، برای ما منجَّز نیست، اما این خطاب نسبت به این که: «این عام آیا دررواقع نسبت به زید تخصیص خورده یا نه؟»، در این باره ساکت است و درنتیجه با تمسک به این عام، تخصص اثبات نمی‌شود.

پس تمسک به عام «تخصّص» را اثبات نمی‌کند

این نفی، نفی واقعی نیست، اصطلاحاً نفی تنجیزی است. معنای نفی تنجیزی این است که: «این ظهور (در شمول زید و وجوب اکرامش)، بر شما منجَّز نیست.»، نه این که: «در عالم واقع، تخصیصی نیست و درنتیجه زید تخصصاً از تحت عام خارج شده.».؛ چون فرض این است که این خطاب نسبت به «تخصیص زید» در واقع ساکت است.[1]

پس آن مدلول التزامی که می‌گوید: «من لایجب اکرامه، فلیس بفقیر.»، اولاً علی تقدیر عدم کونه مخصَّصاً است. ثانیاً ظهور در عموم، فقط همین قدر می‌گوید که: «این عموم، بر شما منجز است.»، نه این که در عالم واقع بر شما تخصیصی نیست و درنتیجه زید تخصصاً خارج شده‌است. ظهور، یعنی احتمال خلافش هم هست؛ همچنان احتمال تخصیص می‌دهیم، اما اصالت‌الظهور می‌گوید: آن احتمال خلاف را الغاکن.

این، وجهی است برای این که با اصالت‌العموم یا با خطاب عام، نمی‌توانیم تخصص یا عدم تخصیص را اثبات کنیم.

قائل: لعل مرحوم آقای صدر

مرحوم آقای صدر یک کلامی دارد که لعل مرادشان همین مطلبی باشد که عرض کردم. ایشان یک توضیح مفصلی داده‌اند، وقتی کسی توضیح مفصلی بدهد، معلوم می‌شود مطلب برای خود گوینده هم روشن نبوده، و الا با دو کلمه تمام می‌شود. پس لعل مراد آقای صدر همین باشد، شاید هم نکتة دیگری باشد که باید بیشتر تأمل کرد.

هذا تمام الکلام، در این دو امری که می‌خواستیم بگوییم. و با اتمام این دو امر، فصل پنجم در «اجمال مخصص» تمام شد.

سؤال: در امر دوم (که آیا خروج زید بالتخصیص است یا بالتخصص؟)، مخصص اجمالی ندارد؛ خروج زید معلوم است. پس چرا این بحث را ذیل اجمال مخصص آوردید؟

پاسخ: چون مرحوم آخوند در ذیل این بحث آورده، ما هم آنجا آوردیم. یک شباهتی به اجمال مخصص دارد.

الفصل السادس: الفحص عن المخصص

ظاهراً بین اعلام اتفاق است که «ظهور در عموم» وقتی حجت است که ما در عامی که در معرض مخصِّص است، از مخصص فحص کنیم و بعد از فحص است که آن عام حجت است. لذا اگر یک عمومی را در کتاب یا روایت پیداکنیم، این ظهور، بر ما حجت نیست الا بعد الفحص. البته این حرف، دربارة عامّی است که احتمال تخصیص بدهیم و در معرض تخصیص باشد. اما اگر احتمال تخصیص را نمی‌دهیم، فحص لازم نیست.

یقع الکلام فی مقامین: المقام الأول فی لزوم الفحص، المقام الثانی فی مقدار الفحص.

المقام الأول: لزوم الفحص

چه دلیلی داریم که اگر در کتاب یا سنت با یک عامّی برخوردکردیم، این عام برای ما حجت نیست مگر بعد الفحص و الیأس[2] ؟ این شرطیت را از کجا احرازکردیم؟ وجوهی ذکرشده، به سه وجه اکتفامی‌کنم:

وجه اول: اخبار لزوم تعلّم

این وجه را جماعتی از اعلام فرموده‌اند، منهم مرحوم آقای خوئی در محاضرات:ج4ص427. ایشان فرموده‌اند: این عدم حجیت عام و ظهور قبل الفحص، از آیات و روایات «وجوب تعلّم» فهمیده‌ایم. در روایاتی داریم که بر مکلف واجب است که دینش را تعلّم کند و مسائل حلال و حرام الهی را فرابگیرد. اگر مکلف برود و تعلیم کند ولی اشتباه کند، معذور است. ولی اگر مکلفی در اثر جهالت و عدم فحص اگر با یک تکلیف الزامی مخالفت کرد، در روز قیامت معذور نیست؛ صرف این که جاهل بوده، فایده ندارد؛ مکلفین باید بروند شریعت را تعلم کنند.

آیات و روایاتی ذکرشده که عمده‌اش همان روایت «هلّاتعلّمتَ؟» است؛ که در روز قیامت از عبد سؤال می‌شود: «چرا به وظیفه‌ات عمل نکردی؟»، می‌گوید: «نمی‌دانستم»، به او خطاب می‌شود که: «هلا تعلمت؟»: «چرا یادنگرفتی؟!».[3]

و این وجوب تعلم، للتنجیز است، وجوب طریقی است، نه وجوب نفسی.

مرحوم آقای خوئی می‌گوید: از این اخبار می‌فهمیم که نمی‌توانیم به اصول لفظی و اصول عملی قبل الفحص رجوع کنیم. اصول لفظی، مثل اصالت‌العموم، اصالت‌الظهور. اصول عملیه، مثل برائت یا استصحاب در شبهة حکمیه. پس دلیل ایشان بر لزوم فحص، چه در اصول لفظیه و در اصول عملیه، این اخبار و روایات وجوب تعلّم است؛ اگر کسی با تمسک به یک عامّی، بدون فحص از مخصِّصاتش، با یک تکلیف الزامی مخالفت کند، این روایات او را محکوم می‌کنند که: «چرا دینت را تعلّم نکردی؟! چرا مخصِّصاتِ این عام را فرانگرفتی؟!».

مناقشه: این فرمایش، در اصول لفظیه تمام نیست

این فرمایش ایشان در اصول عملیه درست است، اما در اصول لفظیه درست نیست؛ به جهت این که مراد از «تعلم»، تحصیل علم نیست، بلکه مراد تحصیل حجت است؛ اگر ظهور عام قبل الفحص حجت باشد، پس تمسک به عام ولو بدون فحص از مخصِّ، تحصیل حجت است و لذا با روایات «وجوب تعلم» مخالفت نکرده‌ایم. اگر حجت نباشد، باید فحص کنیم، اما این که: «آیا حجت است یا نه؟»، از اخبار «وجوب تعلم» فهمیده نمی‌شود؛ این اخبار فقط می‌گوید: «تحصیل حجت کن»، آیا ظهور عام قبل الفحص حجت است یا حجت نیست؟ این اخبار، در این باره ساکت است. بنابراین برای اثبات «وجوب فحص» نمی‌شود به این اخبار تمسک کنیم.

در اصول عملیه می‌شود به این اخبار تمسک کرد، به یک تقریبی که إن‌شاءالله در بحث «برائت» می‌آید.

آقای خوئی می‌خواهد بگوید: این ظهور، به برکت اخبار وجوب تعلم، از حجیت می‌افتد.

لذا این وجه ناتمام است.

وجه دوم: علم اجمالی

وجه دوم، تمسک به علم اجمالی است؛ ما عموماتی را داریم در روایات، و به قول آقایان عموماتی هم داریم در کتاب، و علم اجمالی داریم که بخشی از این عمومات تخصیص خورده. وقتی که علم اجمالی داریم که بخشی از این عمومات تخصیص خورده و یعنی آن ظهورات حجت نیست، بنابراین به هیچ‌یک از این عمومات نمی‌توانیم تمسک کنیم؛ چون علم اجمالی دارم که بخشی از این ظهورات حجت نیست.

مثلاً پنج نفر پنج خبر متفاوت گفته‌اند، و علم اجمالی داریم که یکی نفر از این پنج نفر ثقه نیست، قول هیچ‌کدام‌شان حجت نیست؛ چون علم اجمالی داریم به عدم حجیت قول یک نفرشان.

در مانحن‌فیه در موارد علم اجمالی، هیچ‌یک از این ظهورات حجت نیست؛ چون علم اجمالی دارم که بخشی از این ظهورات تخصیص خورده و درنتیجه بقاءً حجت نیست؛ چون علم اجمالی دارم که بعضی از این عام‌ها حجت نیست، پس هیچ‌کدام‌شان حجت نیست.

مناقشه: انحلال علم اجمالی

این وجه دوم، اشکالات عدیده‌ای دارد[4] ، به یک اشکال اکتفامی‌کنیم. آن اشکال، این است که اگر فحص کردیم و علم اجمالی ما منحل شد، بعد از انحلال، فحص لازم نیست.

مثلاً این صد لیوان تعدادی از آنها نجس است که کمتر از ده تا نیست، ممکن است بیست تا یا سی تا باشد. وقتی که فحص می‌کنم، در این صد لیوان، ده لیوان را پیدامی‌کنم که نجس بوده، در آن 90تا لیوان احتمال می‌دهم لیوان نجسی باشد، اما علم اجمالی ندارم؛ علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی به نجاست آن ده لیوان، و شک بدوی در نجاست 90 لیوان باقیمانده، لازم نیست در آن 90 لیوان باقیمانده احتیاط کنم.

مانحن‌فیه، از این قبیل است؛ علم اجمالی دارم که تعدادی از این عمومات، تخصیص خورده که مثلاً کمتر از بیست تا نیست، رفتم و تعدادی از کتب روایی را جستجوکردم، مخصِّصِ بیست عام را پیداکردم، اما احتمال می‌دهم اگر بگردم، مخصِّصِ بیست عام دیگر را هم پیداکنم، در اینجا فحص لازم نیست؛ چون نسبت به هشتاد عام باقیمانده علم اجمالی ندارم. علم اجمالی‌ام منحل شد به علم تفصیلی به تخصیص آن بیست عامّی که مخصِّصش را پیداکرده‌ام، و شک بدوی در هشتاد عام باقیمانده، شک بدوی مانع تمسک به عام نیست، درنتیجه در مابقی می‌توانیم به آن ظهور اخذکنیم.

پس این بیان هم فی‌نفسه فایده ندارد؛ چون بعد از این که علم اجمالی‌ام منحل شد، فحص لازم نیست.

وجه سوم: سیرة عقلا

وجه سوم که مرحوم آخوند فرموده‌اند و دیگران هم قول کرده‌اند، این است که دلیل حجیت ظهور، امضای سیرة عقلاست. در سیرة عقلا، ظهور قبل الفحص حجت نیست؛ یعنی اصلاً مقتضی برای حجیت ندارد. عمومی که در معرض تخصیص است یعنی وجود مخصِّص را احتمال عقلایی می‌دهیم، در سیرة عقلا این ظهور حجت نیست، مگر این که فحص کنیم. ما این وجدان را داریم، و معتقدیم که دیگران هم این وجدان را دارند.

حتی در جایی که علم اجمالی به تخصیص هم نداریم، باز سیره حکم به حجیت نمی‌کند مگر بعد از فحص، علم اجمالی کالحجر فی جنب الانسان است.

هذا تمام الکلام در مقام اول.

مقام دوم: مقدار فحص

مقدار فحص، از همان مقام اول معلوم شد چقدر است؛ مقدار فحصی که لازم است، آن مقداری است که عموم را از معرضیت تخصیص خارج کند؛ باید به قدری فحص کنیم که احتمال عقلایی[5] از بین برود، ولو احتمال نفسی همچنان باشد؛ اگر از بین رفت، معرضیت از بین می‌رود. اگر معرضیت از بین رفت، آن ظهور عند العقلا حجت است.

هذا تمام الکلام فی الفصل السادس فی الفحص عن المخصص.

این فحص هم نسبی است؛ امکان دارد فحص زمان شیخ انصاری به درد زمان ما نخورد؛ چون ما الآن وسائلی برای فحص داریم که آن زمان نبود. مثلاً اگر آن زمان، شیخ با صرف وقت زیادی، ده کتاب را می‌توانست فحص کند، الآن با وقت کمی می‌توان هزاران کتاب را فحص کرد. مگر این که احتمال عقلایی نسبت به بقیة کتب را ندهیم. در زمان شیخ اگر همین کتب دَم دستی‌اش را می‌دید، احتمال عقلایی تخصیص از بین می‌رفت، به عبارت دیگر: مقصر نبود، به عبارت سوم: در معرض تخصیص نبود. اما در زماننا هذا، با وجود این نرم‌افزارها، تمام کتب در اختیار ما هست.