موضوع: مخصص مجمل مصداقی (منفصل اقل و اکثر/مرجعیت عام بعد از جریان اصل منقّح موضوع)

خلاصه مباحث گذشته:

صحبت ما در مقام دوم (شبهات مصداقیة مخصص) صورت چهارم (منفصل اقل و اکثر) بود. در جهت اولی گفتیم که در شبهات مصداقیة مخصص نمی‌توانیم به عموم عام تمسک کنیم؛ «أکرم کل فقیر» در ‌زید مشکوک‌العادله حجت نیست. در جهت ثانیه تفصیل شیخ را بررسی کردیم. در جهت ثالثه (تمسک به عام به برکت اصل منقح موضوع) وارد شدیم در ابحاثی؛ بحث اول این بود که: «اگر فرد یا افرادی را از تحت عام خارج کردیم، آیا موضوع تکلیفْ مرکب از دو امر وجودی و عدمی است؟».

گفتیم که در خطاب «تشریع» می‌فهمیم که: «موضوع تکلیف، مرکب است.»، اگر فهمیدیم که جزء دوم عدمی است، استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود.

اما در خطاب «تبلیغ» از این دو خطاب نمی‌توانیم بفهمیم: «موضوع تکلیف، مرکب است یا مقید؟». اگر موضوعْ مقید به «عدالت» باشد، استصحاب عدم ازلی منقّح موضوع نیست؛ چون این استصحاب اثبات می‌کند: «فاسق نیست»، اثبات نمی‌کند که: «عادل است». اگر بخواهیم از «فاسق نیست» نتیجه بگیریم: «عادل است»، اصل مثبت است. پس آن جایی می‌توانیم جریان استصحاب را بررسی کنیم که موضوع مرکب باشد و جزء دومش امر عدمی باشد. و در خطاب «تبلیغ» چنین چیزی اثبات نمی‌شود.

تتمة بحث اول، بحث امروز ماست.

تتمه: جریان چهار استصحاب

در خطاب عام واردشده: «اکرم کل فقیر»، و در مخصص منفصل آمده: «لایجب اکرام الفقیر الفاسق». چون خطاب تبلیغ است، نمی‌دانم: «موضوع وجوب اکرام، «فقیر عادل» است؟ یا «فقیر غیرفاسق» است؟ یا «من کان فقیرا و من کان عادلا» است؟ یا «من کان عادلاً و لم‌یکن فاسقاً»؟». اما خارجاً می‌دانم که: «اگر فقیر عادلی باشد، اکرامش بر من واجب است. و اگر با فقیر فاسقی برخوردکنم، اکرامش بر من واجب نیست.».

اما اگر یک فقیری را پیداکردیم که در فسق و عدالتش شک داریم و درنتیجه موضوع «وجوب اکرام» محرز نیست، در چه صورتی می‌توانیم به برکت اصل عملی موضوع را تعبداً احرازکنیم؟

ما به شرطی می‌توانیم موضوع را تعبداً احرازکنیم که طبق هر چهار احتمال جاری در موضوع، ارکان چهار استصحاب را داشته‌باشیم؛ یعنی مثلاً چون هفتة گذشته «عادل» بوده، این هفته، هم استصحاب «کان فقیرا عادلا» را داریم، هم استصحاب «کان فقیرا غیرفاسق» را داریم، هم استصحاب «کونه عادلا» را داریم، و هم استصحاب «عدم کونه فاسقا» را داریم. در این صورت که هر چهار استصحاب جاری است، یکی از این استصحابات (که نمی‌دانم کدام است) نسبت به من منجِّز است و لذا تکلیف به برکت این استصحاب‌ها بر من منجَّز می‌شود. اما اگر فقط یک استصحاب از این چهار تا جاری نشود، نوبت به اصل «برائت» می‌رسد.

پس نتیجه این است که در شبهة مصداقیه، اگر در هر چهار احتمال استصحاب جاری باشد، استصحابْ منقِّح موضوع است، اما این که: «آیا می‌توانیم به عام تمسک کنیم یا نه؟»، بحث بعدی است. و اگر در هر چهار احتمال جاری نشود، مرجع «برائت» است.

هذا تمام الکلام فی البحث الأول.

البحث الثانی فی حجیت العام بعد جریان الأصل المنقح

محل نزاع

در جهت اولی گفتیم که به خطاب عام نمی‌توانیم تمسک کنیم. در جهت ثانیه (تمسک به عام به برکت استصحاب عدم ازلی)، در بحث اول گفتیم که اخراج یک فرد یا افراد، موضوع را معنون نمی‌کند به این که: «مرکب است از یک جزء وجودی و یک جزء عدمی». حالا در بحث ثانی، از بحث اول تنزل می‌کنیم، می‌گوییم: موضوع وجوب اکرام مرکب از دو جزء وجودی و عدمی است؛ مرکب است از «فقیر» و «عدم کونه فاسقاً». یک جزئش محرز بالوجدان است، در جزء دومش که «عدم کونه فاسقاً» است، استصحاب را جاری کردیم. بعد از جریان استصحاب آیا می‌توانیم به آن عام تمسک کنیم یا نه؟».

هر خطابی فقط شامل افراد واقعی می‌شود

این خطاب، ولو استصحاب جاری بشود، باز حجت نیست. «عالم» دو دسته است: افراد وجدانی که علم دارند، و افراد تعبدی که شارع گفته: «اینها علم دارند» مثلاً «کلُّ مؤمن عالمٌ». گفتیم که هر خطابی که ناظر به افراد است[1] ، افراد واقعی را می‌گیرد، افراد تعبدی را اصلاً نمی‌گیرد. پس وقتی یک فرد تعبدی درست می‌شود، آن خطاب اول، حتی بعد از تعبد هم شامل این فرد نمی‌شود.

شمول خطاب بر افرادش، دست شارع نیست، قهری است. وقتی که شارع می‌گوید: «أکرم العالم»، و بعد (در حالی که زید واقعاً عالم نیست) می‌گوید: «زید عالم»، «أکرم العالم» زید را شامل نمی‌شود؛ چون به حسب فرض، زید عالم نیست. حتی بعد که تصریح می‌کند به این که «زیدٌ عالم»، باز هم خطاب اول شاملش نمی‌شود.

پس عام شامل غیر مصادیق واقعی‌اش نمی‌شود

اطلاق نسبت به فردی است که آن فرد به لحاظ مصداقی فرد آن مطلق باشد؛ مثلاً «عالم» دو دسته است: هاشمی و غیرهاشمی. غیرهاشمی حتماً باید مصداق مفهوم «عالم» باشد بعد ببینیم: «در مقام آیا اطلاق داریم یا نداریم؟»، فرض این است که مفهوم «عالم» مصداقش فردی است که واجد علم است. در دایرة مصادیق است که مولا می‌تواند کلامش را مطلق قراربدهد یا مطلق قرارندهد. تطبیق مفهوم بر مصادیقش، دست مولا نیست که بتواند خارج از مفهوم موضوع، مصداق قراربدهد. پس «عالم» مفهوماً شامل زید جاهل نمی‌شود تا ما بتوانیم به آن تمسک کنیم، ولو شارع تصریح کند که زید مصداقش است. چه برسد به این که به اصل عملی اثبات بشود. پس شارع می‌تواند کلامش را مطلق قراربدهد تا شامل همة مصادیق بشود، اما نمی‌تواند برای یک مفهوم، مصداق‌سازی کند.

پس بعد از این که یک فردی که واقعاً فرد موضوع خطاب نیست، تعبد بشود به این که فردی از موضوع خطاب است، این تعبد هیچ‌وقت باعث نمی‌شود خطاب شامل آن فرد هم بشود.

اثر موضوعات تعبّدی

پس معنای «زید عالم» چیست؟

حکومت واقعی، تشریع جدید است

اگر حکومت واقعی باشد، معنای «زید عالم» فقط همین است که: «أکرم زیدا». «زید عالم» یک تشریع جدید است؛ کأنّ به جای این که تشریع جدید وجوب اکرام زید را با تعبیر «أکرم زیداً» بگوید، خواسته این تشریع را با تعبیر قبلیِ «أکرم زیداً» برساند.

حکومت ظاهری، ایجاب احتیاط است

و اگر حکومت ظاهری باشد، معنایش این است که: «یجب علیک الاحتیاط فی زید».

تطبیق بر مانحن‌فیه

در مانحن‌فیه مولا گفته: «أکرم کل عالم»، بعد تخصیص واردشد که: «لایجب اکرام العالم الفاسق».

قبل از جریان استصحاب، عام نسبت به فرد مشکوک حجت نیست

خطاب اول شامل زید شد چون فقیر است، اما آیا ظهورش حجت است یا نیست؟ دائرمدار این است که فاسق باشد یا نباشد؟ اگر در عالَم واقع فاسق باشد، ظهور عام نسبت به زید حجت نیست. و اگر در عالم واقع عادل باشد، ظهور عام نسبت به زید حجت است. چون من نمی‌دانم: «ظهوری که حجت است، آیا شامل زید هم می‌شود یا نه؟»، پس این عام نسبت به زید حجت نیست.

بعد از جریان استصحاب

شارع به برکت استصحاب، به من تعبدکرد که: «زید لیس بفاسق».

اگر آن ظهور حجت بشود

من بعد از جریان استصحاب اگر بخواهم بگویم: «آن ظهوری که حجت نبود، حجت است.»، معنایش این است که اکرام زید واقعاً بر من واجب است، چه فاسق باشد و چه عادل باشد، و این خلف فرض است که اگر در عالم واقع فاسق باشد، حجت نیست. به عبارت دیگر: لازمة حجیت عام نسبت به زید مشکوک‌العدالت این است که موضوع تشریع شارع، «مطلق فقیر» باشد نه خصوص «فقیر عالم».

اگر آن ظهور حجت نشود و فقط وجوب ظاهری اثبات بشود

و اگر بخواهم بگویم: «وجوب ظاهری دارد»[2] ، معنایش این است که به عام تمسک نکرده‌ام؛ چون معنای تمسک به عام، وجوب واقعی است، پس تعبد به «عدم کونه فاسقاً» معنایش فقط ایجاب احتیاط نسبت به زید می‌شود. و این ربطی به شمول عام ندارد. پس باید بگوییم: بعد از جریان اصل، «حکم عام» شامل این فرد می‌شود، نه «خود عام».

اخذ به عام یا حکم عام

بعضی اصولیین تعبیرکرده‌اند: «فی حجیة العام بعد جریان الأصل الموضوعی»، و بعضی تعبیرکرده‌اند: «فی جواز التمسک بالعام بعد جریان الأصل الموضوعی». این تعابیر، دقیق نیست. در تقریرات «بحوث» این دقت به کار برده شده گفته: «حکم عام»؛ یعنی خود عام نیست؛ چون ما دست‌مان از خود «عام» کوتاه شد. حکم عام، یعنی وجوب ظاهری به برکت احتیاط. یعنی خطاب عام حجت نمی‌شود، وجوب ظاهراً ثابت می‌شود. شاید مراد دیگران هم از «عام» حکم‌العام باشد نه خود عام. در حلقات که قلم خود ایشان است، «عام» گفته‌.[3]

«حکم عام» با «خود عام»، نتیجه‌اش یکی است، لکن «حکم عام» به خاطر تمسک به عام نیست. به قرینة این که اسمش را گذاشته‌اند: «اصل منقح موضوع»، می‌خواسته‌اند بگویند که: «اگر این اصل جاری شد، خود عام مرجع است.»، ولی خود عام مرجع نیست، فقط حکم عام ظاهراً ثابت می‌شود.

نتیجه: عدم حجیت عام حتی در فرض جریان اصل منقّح موضوع

پس حتی اگر احراز موضوع کنیم به تعبد، باز هم ظهور عام حجت نیست.

هذا تمام الکلام در بحث ثانی. جلسة بعد إن‌شاءالله یکشنبه.