موضوع: بررسی انحلال بر اساس اقوال در باب امارات/ بررسی بیان اول از دلیل عقلی
خلاصه بحث
سخن به بررسی اقوال در باب مؤدای امارات رسید که سه قول مطرح شد؛
قول اول: طریقیت
قول دوم: تنجیز و تعذیر
قول سوم: سببیت
بررسی اقوال به خاطر اینست که ببینیم آیا از این راه می‌توان، آن علم اجمالی را منحل کرد یا مانع‌ای از تنجیزش قرار داد یا خیر؟

انحلال بر اساس قول به طریقیت
طبق این مبنا، اماره کاشف از واقع می‌باشد لذا علم اجمالی مدّعا، نمی‌تواند شامل موردی که در آنجا، اماره قائم شده است، بشود چون اگر این مورد، طرف علم اجمالی قرار بگیرد معنایش این می‌شود که یا این مورد، حجّت باشد یا طرف دیگر، و چون این موردی که اماره بر آن قائم شده بعد از حجّیت نمی‌تواند (معنا ندارد) دوباره حجّت باشد، لذا طرف علم اجمالی قرار نمی‌گیرد.
این نظیر آنجائی است که دو ظرف داریم و می‌دانیم ظرف زید مثلاً نجس است، ولی قطره‌ای خون، میان یکی از آن دو ظرف افتاده باشد که نمی‌دانیم داخل ظرف زید افتاده یا داخل ظرف عمرو؟ علم اجمالی در اینجا منجّز نیست چون، ظرف زید طرف علم قرار نمی‌گیرد زیرا بعد از علم به نجاست آن، معنا ندارد دوباره حکم به نجاستش شود، اما نسبت به ظرف عمرو، مشکوک‌النجاسه می‌باشد، که مجرای اصل اصالة‌الطهاره خواهد بود، به عبارت دیگر علم اجمالی در فرضی منجّز است که اصول با هم تعارض نمایند ولی چنانچه اصل در یک طرف جاری شود و در طرف دیگر خیر، مثل همین مورد مثال ما، علم اجمالی منجّز و مؤثّر نخواهد بود.
در مانحن‌فیه هم، أخباری، که علم اجمالی در دست دارد برای اثبات احتیاط، این علم شامل مواردی که اماره داریم نمی‌شود چون آنها خودشان، حجّت هستند، و معنا ندارد دوباره حجّیت پیدا کنند، پس معنا، این می‌شود که علم اجمالی در اینجا منحل می‌شود یا به عبارت اصحّ، علم اجمالی، منعقد نمی‌شود.

انحلال براساس قول تنجیز و تعذیر
مرحوم نائینی در اجود التقریرات[1] به بررسی این قول پرداخته و می‌فرماید:
اولاً؛ تنجیز و تعذیر، از احکام عقلیه می‌باشد پس نمی‌توانند مجعول شارع قرار بگیرند چون امر عقلی قابل جعل نیست، بنابراین مجعول در باب امارات نمی‌تواند تنجیز و تعذیر باشد.
ثانیاً؛ اگر هم آن دو قابل جعل باشند، برای ترتّب اثر، باید به آن دو مجعول، علم داشته باشیم مثل سائر احکام که در فرض علم به آنها، حجّیت پیدا می‌کنند، در حالیکه طبق این قول برای اخباری، علم حاصل نمی‌شود تا اماره، معتبر و ذوالاثر باشد، اما طبق قول ما کاشفیت ولو با تعبّد، حاصل می‌شود اما طبق تنجیز و تعذیر، علم‌آور نیست.
مگر اینکه بگوییم: فعلیت علم، لازم نیست بلکه شأنیت علم، کافی باشد، یعنی همینکه در معرض قرار بگیرد کافیست، در اینجا علم اجمالی منجّز نخواهد بود چون موردی که اماره بر آن قائم شده است نمی‌تواند طرف علم اجمالی قرار بگیرد به خاطر همان سخنی که بر اساس قول کاشفیت گفتیم که؛ بعد از حجیت مورد اماره، معنا ندارد که با علم اجمالی دوباره، حجیت پیدا کند (تکرار در جعل حجیت نمی‌شود) فلا ینعقد العلم الاجمالی.
خلاصه اینکه حلّ علم اجمالی بر اساس قول صاحب کفایه، دارای صعوبت است گرچه مرحوم نائینی آن را بیان فرمودند.

انحلال بر اساس قول سببیت
حلّ علم اجمالی در اینجا راحت‌تر است چون بر اساس این قول، جعل مماثل می‌شود پس مواردی که اماره بر وجوب یا حرمت آن قائم شد، حکمش معلوم می‌شود، بنابر این نمی‌تواند طرف علم اجمالی قرار بگیرد چون معنا ندارد بعد از حجیّت، دوباره به خاطر علم اجمالی، حجیّت پیدا کند نظیر همان مثال قبلی که از خارج، علم به نجاست ظرف زید داشتیم بعد علم اجمالی به وقوع نجاست در آن ظرف یا در ظرف عمرو پیدا کنیم که این علم اجمالی در اینجا مؤثر و منجز نخواهد بود لما تقدم بیانه آنفاً.
خلاصه اینکه علم اجمالی که اخباری ادعا دارد موجب تنجیر تمام احکام می‌گردد، بر اساس هر سه قول در باب حجیّت امارات، حلّ می‌شود.
قال رحمه الله: و أما على القول بان المجعول في باب الأمارات هي المنجزية و المعذرية فقد يستصعب الانحلال، و هو في محله لو قلنا باشتراط منجزية الأمارات بالوصول بمعنى ان المنجز هي الأمارات الواصلة إلى المكلف لا الأمارات بوجودها الواقعي، لأن العلم الإجمالي الموجود في أول البلوغ قد أثر اثره من تنجيز التكاليف الواقعية، و قيام منجز آخر بعد ذلك على الحكم في بعض الأطراف لا يوجب سقوط المنجز السابق. نعم ان قلنا - و هو الصحيح - بأن مجرد كون الأمارة في معرض الوصول بمعنى كون الأمارة بحيث لو تفحص عنها المكلف وصل إليها - كاف في التنجيز انحل العلم الإجمالي، فان المكلف في أول بلوغه - حين يلتفت إلى وجود التكاليف في الشريعة المقدسة - يحتمل وجود أمارات دالة عليها، فيتنجز عليه مؤدياتها بمجرد ذلك الاحتمال، و حيث ان هذا الاحتمال مقارن لعلمه الإجمالي بالتكاليف، فلا يكون علمه منجزا لجميع أطرافه، لتنجز التكليف في بعض أطرافه بمنجز مقارن له، نظير ما لو علمنا بوقوع نجاسة في أحد الإناءين و علمنا بنجاسة أحدهما المعين مقارنا لذلك العلم الإجمالي فانه لا ينجز حينئذ أصلا. و السر فيه ان تنجيز العلم الإجمالي انما هو بتساقط الأصول في أطرافه للمعارضة. و في مفروض المثال يجري الأصل في الطرف المشكوك فيه بلا معارض و لذا ذكرنا في محله انه لو كان الأصل الجاري في بعض الأطراف مثبتا للتكليف و في بعضها الآخر نافيا له لا يكون العلم الإجمالي منجزا.
و مما ذكرناه ظهر الحال و صحة الانحلال على القول بالسببية في باب الأمارات، و أن المجعول هي الأحكام الفعلية على طبقها، فان قيام الأمارة يكشف عن ثبوت الأحكام في مواردها من أول الأمر. فلا يبقى أثر للعلم الإجمالي بالتكاليف الواقعية مرددة بينها و بين غيرها.[2]

بیان دوم در دلیل عقلی: اصالةالحظر
اصل در غیر از افعال ضروری، قبل از شرع، به حکم عقل بر منع و حظر می‌باشد، پس بعد از شرع برای ترخیص و اباحه، نیاز به اقامه دلیل می‌باشیم لذا در موارد شبهه، به حکم عقل باید احتیاط نمود.
جواب سیدناالاستاد[3]
    اولاً؛ این، مورد قبول همه عقلا نیست لذا چون مختلف فیه است قابل اعتماد در استناد نیست.
ثانیاً؛ ربطی به محل بحث ما ندارد چون بحث ما در فرض وجود شریعت (بعد الشرع) است نه قبل الشرع.
ثالثاً؛ این دلیل عقلی در فرضی تمام خواهد بود که ما دلیلی بر ترخیص نداشته باشیم در حالیکه ما در موارد شک، دلیل بر ترخیص را ثابت کردیم.

بیان سوم از دلیل عقلی: وجوب دفع ضرر محتمل
در ارتکاب شبهه، احتمال وقوع در ضرر وجود دارد بدون اشکال، عقل هم دفع چنین ضرری را واجب دانسته، پس بر اساس این قائده‌ی عقلیه، در موارد شبهه، احتیاط واجب است بحکم عقل.
جواب
جواب از این قاعده در مباحث قبلی در ضمن حلّ تعرض قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان و قاعده‌ی دفع ضرر محتمل مفصّلاً بیان شد فلا نعید، إن شئت فراجع.[4]

---