درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: حجج و امارات/ ظن/ وقوع تعبد به ظن/ استصحاب عدم حجیت ظن

جریان استصحاب عدم حجیّت ظن

بحث در جریان استصحاب عدم حجیت است. انصراف این بحث به ظن مطلق است؛ یعنی ظن مطلق آیا اینگونه است که یک زمانی حجت نبوده بعد شک می کنیم آیا حجت شد یا نه این معقول نیست زیرا ظن مطلق نزد عقلا از ابتدا یا حجت هست یا نیست.

اما اگر بخواهیم بحث امضا را دخالت دهیم -و بگوییم: حجیت ظن مطلق امضا نشده بود الان در تحقق امضای شارع شک داریم- نیز این موضوع امکان طرح دارد. لکن باز هم معقول نیست؛ زیرا هر زمان که عقلا باشند، حجت خداوند هم همراه ایشان هست. «الحجه قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق»، یعنی نمی‌شود یک زمانی عقلا باشند و حجت همراهشان نباشد. لذا معنا ندارد که بنای عقلائی در معرض حجت خداوند باشد، اما امضایش مهمل بماند.

اما در مورد ظنون خاصه می‌توان استصحاب را جاری کرد؛ زیرا دیگر بحث در حجیت عقلائیه نیست؛ بحث این است که آیا شارع این ظن خاص را حجت کرد یا نه؟! البته کلیت ندارد؛ زیرا در بسیاری از ظنون حجیت عقلائیه وجود دارد. لکن در بعض موارد ظنونی که حجیتشان مخصوص شریعت اسلام است. در مواردی هم که در جعل حجیت برای آن ظن خاص از جانب شارع شک داریم، متوسل به استصحاب عدم حجیت می‌شویم؛ چون بحث بر سر حجیت شرعیه است و احتمال عدم حجت هم وجود دارد. حالت سابقه هم عدم است؛ مانند شک در افعال نماز.

مصبّ کلام، حجیت مطلق الظن است. حرف دیروز هم درست است. اما اگر به سراغ ظنون خاصه آمدیم و مشکوکٌ فیه هم حجیت شرعیه بود، استصحاب قابل جریان است. همان ظن در افعال نماز هم مثال خوبی‌ست؛ زیرا الان هم بین فقها محل بحث وجود دارد و ادله دلالت واضحی در این باب ندارند.

مثال‌هایی مانند شهرت فتوایی به درد نمی‌خورند؛ زیرا در آن‌ها بحث در جعل حجیت نیست. بلکه نزاع صغروی‌ست؛ یعنی باید دید که آیا شهرت می‌تواند کاشف از فتوای مطابق با کلام معصوم باشد یا خیر؟! پس بحث صغروی‌ست؛ نه در حجیت. مقبوله هم دلالتی بر حجیت شهرت ندارد؛ زیرا در مقام بیام ترجیح است؛ نه اصل حجیت. بنابراین حجیت شهرت تعبدی و به جعل شارع نیست. حجیت از این بابت است که آیا وجدان ما به شهرت اطمینان پیدا می‌کند یا نه. در اجماع هم همین‌طور است. آیا اجماع ذهن ما را به کلام معصوم منتقل می‌کند یا نه؟ این ربطی به جعل حجیت ندارد.

موارد حجیت ظن

حجیت ظواهر

اولین موردی که به ذهن می‌رسد، حجیت ظن ناشی از ظهورات الکلام است. ظواهر ازظنون بوده و با نص تفاوت دارند. نص به کلامی می‌گویند که دلالتش قطعی باشد. اما دلالت ظاهر ظنی‌ست. پس حجیت ظواهر محل بحث در حجیت ظنون است.

دلیل برای حجیت ظواهر، سیره قطعیه عقلاء بوده و شارع آن را امضاء کرده است؛ زیرا حضرات معصومین از این سیره اتّباع کرده‌ و دَیدَن دیگری اتخاذ ننموده‌اند.

تفصیل اول در حجیت ظواهر؛ ظن به وفاق و عدم الظن بالخلاف

تفاصیلی در حجیت شواهر وجود دارد. البته این تفاصیل صِرف احتمال بوده و معلوم نیست قائلی هم داشته باشند. یکی این‌که اگر از ظاهری، ظن به وفاق حاصل شود، حجت است و در غیر این صورت حجت ندارد. در اینجا مراد ظن شخصی است؛ یعنی اگر ظن شخصی حاصل نشود، حجیتی ندارد.

تفصیل دوم می‌گوید: حجیت ظواهر مقیّد به حصول ظن به وفاق نیستند. اما باید ظن به خلافی هم وجود نداشته باشد. اگر ظن به خلاف حاصل نشود، حجت است. اما اگر ظن به خلاف باشد، حجیت ندارد.

در این دو تفصیل در واقع قائل می‌گوید: در حجیت ظواهر، ظن نوعی به تنهایی کافی نیست. بلکه باید یک ظن شخصی هم در کنارش باشد.

و فیه

این دو تفصیل بی اعتبارند؛ زیرا با مراجعه به سیره عقلائیه می‌بینیم که چنین تقیّدی در حجیت ظواهر وجود ندارد؛ مثلا اقرار کسی نزد قاضی می‌گوید: "من فلان مبلغ را بدهکارم"، اناطه ای به این که قاضی ظن به وفاق داشته باشد یا ظن به خلاف نداشته، ندارد. اقرار معتبر است ولو این‌که قاضی ظن به وفاق نداشته باشد یا خلاف آن نزد قاضی مظنون باشد.

تفصیل دوم؛ تفصیل محقق قمی و جواب آن

محقق قمی فرموده:[1] ظواهر حجت هستند. اما حجیتشان اختصاص به «مَن قُصِد افهامه» دارد. کسانی که مقصود بالافهام هستند برایشان حجت است. اما آن‌ها که مقصود بالافهام نیستند، ظواهر برایشان حجیت ندارد. ثمره در مکاتبات معلوم می‌شود. وقتی نامه برای یک مخاطبی نوشته می‌شود، همان مخاطب مقصود بالافهام است؛ نه دیگران. لذا اگر مطالب نامه‌ای اثرات حقوقی داشته باشد و به دست شخص خاصی بیفتد، نویسنده می‌تواند ادعا کند که این نامه برای مخاطب خاص آن، حجت است؛ نه برای شما که مقصود بالافهام نیستید.

لکن در باب اقاریر اگر زید در مقابل عمرو اقرار کند که "خانه‌ای که در آن ساکنم، متعلق به بکر است"، اگر شخص ثالثی که این اقرار را شنیده برود پیش حاکم و شهادت بدهد، دیگر زید نمی‌تواند بگوید این اقرار فقط برای مقصود بالافهام حجیت داشته؛ نه دیگران

مثال متعارفش بدهکار مماطل است؛ یعنی کسی که رد بدهی را به تاخیر می‌اندازد. اگر طلبکار صدای او را ضبط کند و در آن فایل صوتی به او بگوید: بدهی مرا بده و بدهکار هم بگوید: چشم در اسرع وقت پرداخت می‌کنم، این فایل صوتی برای قاضی معتبر خواهد بود. ما دیده‌ایم که قاضی مطابق آن حکم کرده. حال آن‌که در فایل صوتی قاضی و دیگران که مقصود بالافهام نیستند. چگونه کلام و اقرار برایشان اعتبار دارد؟! اصلا اگر مقصود بالافهام بودن در حجیت ظواهر دخیل است، چرا خود بدهکار نمی‌گوید که این اقرار من برای شما حجیت ندارد و فقط برای خودش که مقصود بالافهام است حجیت بود. معلوم می‌شود که مقصود بالافهام بودن دخلی در کلام ندارد.

اللهمّ الاّ در مواردی که قرینه‌ای بین متکلم و مخاطب باشد؛ البته آن هم بحث دیگری‌ست که بعدا خواهیم گفت. توجیهاتی در این بین وجود دارد که البته از خود محقق قمی نیست. ایشان هیچ دلیلی بر مطلب نیاروده است است. اما شیخ انصاری[2] ادله‌ای انتصاراً للمحقق القمی بیان کرده که بعداً به آن‌ها خواهیم پرداخت.

انسداد باب علمی از نظر محقق قمی

علی ای حال محقق قمی این استدلال را کرده و علی هذا الاساس قائل به انسداد شده است. می‌فرماید وقتی زراره از امام معصوم چیزی را نقل می‌کند، تنها خود زراره مقصود بالافهام بوده؛ نه ما. لذا روایات برای ما حجیتی ندارد.

دیگران انسداد باب علم وجدانی را قبول دارند؛ زیرا علم وجدانی برای ما حاصل نمی‌شود. اما ایشان قائل به انسداد باب علم و علمی است؛ یعنی روایات هم، برای ما حجت نیستند؛ زیرا ما مقصود بالافهام نیستیم. نتیجه انسداد باب علم و علمی نیز حجیت مطلق الظن است.

جواب به استدلال ایشان بر انسداد باب علمی

در جواب به ایشان می گوییم: هرچند که مقصود بالافهامِ امام صادق علیه السلام، زراره است، اما وقتی زراره برای حماد بن عیسی نقل کرده، حماد بن عیسی نیز مقصود بالافهام زراره می‌شود. حماد هم که برای حسین بن سعید اهوازی نقل کرده، او هم مقصود بالافهام حماد است. همین‌طور ادامه پیدا می‌کند تا می‌رسد به محمدین ثلاث در کُتب اربعه. محمدون ثلاث هم که کُتب اربعه را نوشته‌اند برای همه مردم نوشته‌اند و همه خوانندگان مقصود بالافهام هستند.

می‌بینید که مقصود بالافهام بودن اگر دخیل در حجیت ظواهر باشد نیز منجر به انسداد باب علمی نمی‌شود.