درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: حجج و امارات/ ظن/ امکان تعبد به ظن/ ادله ابن قبه بر عدم امکان

جمع بین حکم واقعی و ظاهری

در موضوع امکان جمع بین حکم واقعی و ظاهری را مباحثی بیان شد. گفتیم: «نعم لو قيل باستتباع جعل الحجية للأحكام التكليفية ، أو بإنّه لا معنى لجعلها إلّا جعل تلك الأحكام ، فاجتماع حكمين وأنّ كان يلزم ، إلّا إنّهما ليسا بمثلين أو ضدين»؛ زیرا حکم ظاهری را حکم طریقی بیان کرد و در این فرض حکم واقعی هم در جای خود باقی می‌ماند.

بدین صورت اجتماع اراده و کراهت هم منتفی می‌شود؛ زیرا در حکم واقعی اراده در متعلق است ولی در حکم ظاهری اراده در جعل حکم.

این جمع مبتنی بر این بود که بگوییم: احکام ظاهریه طریقی هستند و حجیت به معنای تنجیز و تعذیر باشد. در این صورت دیگر منافاتی وجود ندارد. البته این حرف در امارات درست است. در اصول عملیه‌ای مانند برائت و احتیاط هم درست است؛ زیرا برائت برای تعذیر و احتیاط برای تنجیز است.

بازگشت ایراد عدم امکان جمع بین حکم واقعی و ظاهری در اصاله الحل و الطهاره

اما در برخی اصول عملیه -یعنی اصاله الطهاره و اصاله الحل- نمی‌توان این حرف را زد؛ زیرا مجعول در اصاله الطهاره خود طهارت است نه صرف تعذیر. اصاله الحل حکم شرعی تکلیفی‌ست که خودش مجعول بوده و صرف تعذیر و تنجیز نیست. اشکال از این جهت پیش می‌آید که اصاله الحل و الطهاره صرف تنجیز و تعذیر نیستند. مدلول اصاله الطهاره حکم تکلیفی طهارت است؛ ولو ظاهری. مدلول اصاله الحل هم حکم تکلیفی حلیت است؛ ولو ظاهری. این‌ها صِرف تعذیر نیستند. لذا دوباره سر و کله تضاد پیدا می‌شود. حکم واقعی می‌گوید: هذا حرامٌ و اصاله الحل می‌گوید: هذا حلالٌ یا حکم واقعی نجاست است و مدلول اصاله الطهاره نجاست نیست.

راه حل محقق خراسانی

برای حل مسئله در اصاله الحل و اصاله الطهاره محقق خراسانی[1] متوسل به راه دیگری شده است. ایشان به صورتی حکم واقعی را از کار می‌اندازد. می‌فرماید: مجعول در اصاله الحل و اصاله الطهاره یقیناً بالفعل و حکم فعلی‌ست. پس می‌توان حکم واقعی را از فعلیت انداخت. البته نه بدان صورت که بگوییم: اصلا فعلی نیست. اگر کامل از فعلیت بیفتد باید گفت: انشائی یا شأنی‌ست. لذا می‌گوییم: فعلیتش تعلیقیه است و فعلیت تنجیزیه ندارد. پس حکم ظاهری فعلیت تنجیزیه دارد و حکم واقعی فعلیت تعلیقی. بدین صورت قابل جمع شده و دیگر تضاد رفع می‌شود.

این بیان در واقع رد بر شیخ است؛ زیرا شیخ برای حل مسئله و جمع بین حکم واقعی و ظاهری، حکم واقعی را انشائی و شأنی دانسته و حکم ظاهری را فعلی. می‌فرماید: «فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه، وشأني في حقه».[2] آخوند با این بیان می‌گوید: لازم نیست که حکم واقعی را از فعلیت بیندازیم؛ بلکه همین مقدار که بگوییم: فعلیت حکم واقعی تعلیقیه است و فعلیت حکم ظاهری تنجیزی، قابل جمع شده و تضاد مرتفع می‌شود.

«لكنه لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعي بفعلّي» لازم نیست حکم واقعی را شأنی بدانیم؛ همین‌قدر که فعلیت تعلیقیه داشته باشد، کافی است. فعلیت تعلیقیه «بمعنى كونه على صفة و نحو لو علم به المكلف لتنجز عليه» است. این شأنِ حکم فعلی‌ست که با علم منجز می‌شود. اما در این‌جا علم به حکم دو کار می‌کند؛ اول این‌که فعلیت را کامل می‌نماید، دوم این‌که حکم را منجز کرده و به استحقاق عقاب می‌رسد.

معتزلی‌ها –که قائل به تصویبند- علم را موجب فعلیت حکم می‌دانند. حرفشان هم محذور عقلی ندارد. اما خلاف اجماع است؛ زیرا اشتراک احکام بین العالم و الجاهل مجمع علیه است. کلام محقق خراسانی هم ممکن است از همین قبیل باشد.

علی ای حال می‌فرماید: «فانقدح بما ذكرنا إنّه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعي في مورد الأُصول والأمارات فعلّياً»؛ یعنی لازم نیست تا آن‌جا جلو برویم که حکم واقعی را از فعلیت بیندازیم. همین مقدار که فعلیت حکم واقعی را تعلیقی و فعلیت حکم ظاهری را تنجیزی بدانیم، کافی‌ست.

بعد اشاره به این مطلب می‌کند که شأنی کردن فعلیت حکم واقعی، دو ایراد دارد. مخاطب این دو ایراد هم در واقع شیخ است. اما اسمی از ایشان نمی‌برد.

اشکال اول؛ نتیجه قول به انشائیت حکم واقعی این است که اماره قائم بر یک حکم انشائی می‌شود؛ زیرا اماره فقط حکایت از متعلق خود دارد و نمی‌تواند واقع را منقلب کند. اگر واقع حکم انشائی است، اماره هم فقط همان حکم انشائی را ثابت می‌کند و البته این حکم واجب الطاعه نبوده و امتثالش واجب نیست. نمی‌توان گفت که حکم انشائی با قیام اماره به فعلیت می‌رسد؛ چنین چیزی امکان ندارد؛ چون شأن اماره تنها احراز متعلق بوده و نمی‌تواند ماهیت آن حکم را منقلب نماید. لذا اگر متعلق اماره حکم انشائی باشد، نه خود حکم واقعی، تکلیفی دارد و نه اماره‌ای که بر آن قائم شده است. لذا وجوب امتثال را به گردن مکلف نمی‌آورد.

«لا یقال» اگر بگوییم: بله؛ اما اماره دو کار می‌کند؛ یکی احراز واقع و دوم فعلیت واقعی را که در انتظار قیام الماره بود، حاصل می کند. حکم، قبل از قیام اماره، انشائی‌ست. اما انشائیّتش معلق بر عدم قیام اماره است. اماره که آمده معلّق علیه حاصل شده و حکم فعلی می‌شود. پس قیام اماره، هم واقع را محرز می‌کند و هم آن را فعلی می‌نماید.

«فانه یقال لا يكاد يحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائي لا حقيقة ولا تعبداً ، إلّا حكم إنشائي تعبداً ، لا حكم إنشائي أدّت إليه الأمارة». آخوند جواب می‌دهد که شأن اماره احراز چیزی است که بر آن قائم گشته. وقتی حکایت کرد همان چیزی را که حکایت کرده ثابت می‌شود و اگر انشائی است، همان حکم انشائی ثابت می‌شود. قصد شما این بود که بگویید: اماره، حکم انشائی را به وصف أنه أدّت الیه الاماره احراز می‌کند. حال آن‌که اماره تنها حکم انشائی بما هو هو را احراز می‌نماید، «لا حكم إنشائي أدّت إليه الأمارة». با اماره همان چیز که در رتبه سابقه بر قیام الاماره وجود داشته حکایت می‌شود. در رتبه سابقه هم واقع بما هو هو بوده، نه واقع بوصف أنه أدّت الیه الاماره. حاکی وارد محکی نمی‌شود و فقط ذات محکی را حکایت می‌کند.

«أللهم إلاّ أن يقال» حالا می‌خواهد با یک دلالت اقتضائی قضیه را درست کند. می‌گوید: هرچند حاکی وارد محکی نشده و به حسب طبیعت اولیه قیام اماره همان حکم واقعی بما هو هو ثابت می‌شود و آن واقع حکم انشائی است، لذا در این صورت قیام اماره فایده‌ای نداشته و لغو می شود. لکن می‌دانیم قیام اماره لغو نیست. پس به دلالت اقتضا معلوم می‌شود آن‌چه که با اماره ثابت شده، واقع بما هو هو نیست؛ واقع بوصف أنه أدّت إليه الأمارة است؛ چون واقع بوصف أنه أدّت إليه الأمارة با قیام اماره به فعلیت می‌رسد و ثمراتی دارد. اما واقع بما هو هو که حکم انشائی است، هیچ ثمری ندارد. پس برای جلوگیری از لغویت، دلالت اقتضا به وجود می‌آید و باید ملتزم شویم به این‌که با اماره حکم واقعی بوصف أنه أدّت إليه الأمارة و صارت فعلیّاً بالاماره ثابت است.

«لكنه لا يكاد يتم إلاّ إذا لم يكن للأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلاً» آخوند جواب می‌دهد، لغویت در صورتی لازم می‌آید که هیچ فایده‌ای بر قیام الاماره بر حکم انشائی وجود نداشته باشد. اگر اماره هیچ اثری نداشت، دلالت اقتضا درست می‌شود. «وإلاّ لم تكن لتلك الدلالة مجال ، كما لا يخفى» اما اگر احراز حکم انشائی آثاری داشته باشد، ولو بدون وجوب الامتثال، احراز و فهمیدنش لغو مطلق نخواهد بود. اگر اثرٌ مائی داشته باشد، دیگر لغویت لازم نمی‌آید.

پس اشکال از ابتدا به سه وجه بیان شد؛ اول اجتماع الضدین، دوم طلب الضدین و سوم اجتماع اراده و کراهت. رسیدیم به امکان اجتماع حکم واقعی و ظاهری که محقق خراسانی قائل به امکان آن شد و گفت فعلیت حکم واقعی تعلیقیّه است اما فعلیت حکم ظاهری تنجیزیّه. اما شیخ فرمود: حکم واقعی انشائی‌ست و حکم ظاهری فعلی و در نتیجه به این اشکالات و مباحث رسیدیم.