درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: مطلق و مقید

در جلسه گذشته بیان شد که اسم جنس موضوع برای طبیعت مهمله است و گفتیم: طبیعت مهمله نفس ذات طبیعت بدون هیچ قید و لونی‌ست. صاحب کفایه[1] در نهایت کار همین را پذیرفته و دو استدلال هم اقامه کرده است.

مرحوم آخوند در استدلال اول خود می‌گوید: ما می‌بینیم اسم جنس را در هر صنف و فردی که استفاده کنیم استعمال حقیقی است و نیاز به هیچ عنایت و قرینه ندارد. همین هم علامت حقیقت است؛ زیرا اگر موضوع که برای طبیعت مرسله یا دیگر اقسام بود، در استعمال آن در طبیعت مقیده مجاز و نیازمند تجرید می‌شد؛ یعنی لازم بود که قسمتی از معنا را حذف نماییم. پس اسم جنس موضوع برای طبیعت مهمله و جامع بین همه افراد است و لذا در همه اقسام حقیقی است.

استدلال دوم ایشان در تقابل با قدما است. قدما تا قبل از سلطان العلماء قائل به وضع اسم جنس برای طبیعت مرسله بودند. از بعد از سلطان العلماء قائل به این شدند که موضوع برای طبیعت مهمله است. در تقابل با قدما صاحب کفایه می‌گوید: اگر اسم جنس موضوع از برای طبیعت مرسله بود، لازم می‌آمد که استعمال آن در طبیعت مقیده مجاز باشد؛ یعنی باید رقبه در «اعتق رقبه مومنه» مجازی می‌شد؛ حال آن‌که مجازی نیست. این نشان می‌دهد که موضوع‌له جامع بین طبیعت مقیده و مرسله است. چرا که اگر وضع برای طبیعت مرسله صورت گرفته باشد، استعمال در مقیده مجازی‌ خواهد بود. حال آن‌که می‌بینیم مجاز و عنایتی[2] در کار نیست. سلطان العلماء با توجه به این نکته، فهمید که موضوع‌له اسماء اجناس، طبیعت مهمله است؛ نه مرسله.

اما اگر موضوع‌له لابشرط قسمی باشد دیگر استعمال حقیقی نمی‌شود؛ زیرا وقتی موضوع‌له لا بشرط قسمی می‌بود، استعمال در بشرط شیء و بشرط لا مجازی می‌شد. حال آن‌که مجازیتی دیده نمی‌شود. وقتی می‌گوییم: «اعتق رقبه مومنه» این در ماهیت بشرط شیء استعمال شده است. وقتی می‌گوییم: «اعتق رقبه لا تکون فاسقاً» ماهیت بشرط‌لا است. این دو استعمال هم مجازی نیستند. لذا معلوم می‌شود که موضوع‌له جامع است.

صاحب کفایه با ارائه همین مطلب به بیان دیگر می‌فرماید: لا بشرطیّت یک ویژگی ذهنی‌ست؛ زیرا طبیعت در خارج به طور یکسان موجود بوده و در ذهن ما به لابشرط، بشرط شیء و بشرط‌لا منقسم می‌شود. طبیعت لابشرط یعنی طبیعتی که در ذهن لا بشرط تصور شده است. اگر این لابشرط موضوع‌له باشد، کلی عقلی و استعمالش در طبیعت خارجی محتاج تجرید و مجاز است؛ یعنی باید خصوصیت لحاظ ذهنی را از آن جدا نماییم.

اما با مراجعه به وجدان خودمان می‌بینیم، در «اعتق رقبه مومنه» تجریدی در کار نیست. معلوم می‌شود که موضوع‌لهِ اسم جنس، ذات طبیعت مهمله است و الا قید لابشرطیّت هم خودش یک لحاظ ذهنی‌ست؛ حال آنکه مراد متکلم تعلق در خارج است. اما وجدان، مساعد این مطلب نیست. در نتیجه تنها طبیعت مهمله می‌تواند موضوع‌له باشد.

طبیعتی ملحوظ در ذهن، ممکن است لحاظ ذهنی مشیر باشد؛ نه قید. ذهن مانند عینکی‌ست که اشیاء را بهتر می‌بیند. عینک در واقع دخالتی ندارد و صرف الآله است. لذا نگاه به مظروف است؛ نه ظرف. وقتی چیزی با عینک دیده می‌شود، دیگر بما هو عینک دیده نمی‌شود. پس استخدام آلت تغییری در واقعیت ایجاد نمی‌کند. واقعیت سر جای خودش هست و آلت تصرفی در آن ندارد.

لذا به آخوند -که گفته بود: ماهیت، ذهنی و انطباقش بر خارج محتاج تجوز است و تجوز خلاف وجدان است- این‌گونه جواب می‌دهیم که ظرف دخالتی ندارد و مهم مظروف است. ذهن صرف الآله است و وضع منعطف به خود معنا و ماهیت خارجی‌ست. لحاظ ذهنی هم صرف آلت برای شناخت آن است. لذا این ایراد به نظر ما وارد نیست.

علم جنس غیر از اسم جنس است. اسم جنس نکره و مهمله است و هیچ تعینی ندارد. اما علم جنس معرفه است. در بیان تعریف علم جنس، ابن مالک می فرماید:

یعنی همان‌طور که عَلم برای اشخاص است -مانند زید و عمرو و بکر که اعلام شخصیه اند- برای اجناس هم عَلمی داریم؛ مانند ام‌عریه که علم جنس برای عقرب است. عقرب مانند رجل و فرس اسم جنس است. اما ام‌عریه در عین حالی که دلالت بر جنس دارد، معرفه نیز محسوب شده و به آن علم جنس می‌گویند. هم‌چنین ثعلب اسم جنس روباه و نکره است. اما ثعاله علم جنس به همان معنای روباه و معرفه است.

علم اصول در بیان تحلیل چرایی نکره بودن عقرب و معرفه بودن ام عریه و فرق بین این دو مطالبی دارد. صاحب کفایه می‌فرماید: مشهور این است که اسم جنس موضع برای طبیعت مهمله است. اما عَلمِ جنس دلالت بر همان ماهیت دارد؛ البته مقیّد به تعیّن ذهنی. عقرب و ثعلب، دلالت بر ماهیت مهمله می‌کنند. اما ثعاله یا ام‌عریه، همان جنس است، بقید معرفته فی الذهن. یک بار ماهیت روباه را در نظر گرفته می‌شود و یک بار روباهی که به مکار بودن می‌شناسیم. این نکته شناخت و معرفت در علم جنس وجود دارد و برای اساس همین نکته، معرفه است.

آخوند در ادامه می‌فرماید: هر چه ما این قضیه را بررسی می‌کنیم، این نکته را نمی‌فهمیم. به نظر ما علمِ جنس، برای همان طبیعت مهمله وضع شده است. اگر غیر از این باشد، اشکالات زیادی پیش می‌آید؛ از جمله این‌که تطبیق مقیدِ به تعریف ذهنی بر خارج، مستلزم تجوز است. لذا به نظر ایشان هیچ فرقی بین اسم جنس و علم جنس نیست. اصلا بیان مشهور معقول نیست. این‌که واضع در معنایی وضع کند که امکان استعمال حقیقی ندارد، معقول نیست؛ زیرا وضع به خاطر استعمال است. اما هر وقت که بخواهیم علم جنسی را استعمال کنیم، استعمالمان محتاج تجرید از تقیید ذهنی و مجازی است.

پس مراد از معرفه بودن در علم جنس، تعریف لفظی‌ست. همان‌طور که تانیث لفظی داریم، تعریف لفظی هم داریم.

همان نکته‌ای که در بحث قبل گفتیم، اینجا هم می‌آید؛ یعنی علم جنس برای ماهیت وضع شده، بما هو متعیّنٌ فی الذهن. لکن این تعین ذهنی عنوان مشیر و آلت است؛ نه قید. اگر قید باشد، اشکال ایشان وارد است. اما وقتی مشیر باشد، مستعملٌ‌فیه، مشارٌالیه می‌شود. مشارٌالیه هم همان ذات الطبیعه المهمله است. به این کیفیت تخلص از ایراد فوق هم حاصل می‌شود.

در ما نحن فیه اقوال مختلفند. مرحوم امام[3] اقوال را ذکر کرده و راه دیگری را انتخاب نموده است. می‌فرماید: نگویید: علم جنس بما هی متعینه فی الذهن؛ بلکه بما هی متعینه بین الاجناس. ماهیت عقرب و مار و حشرات دیگر تفاوت‌ها و تمیّزاتی دارند. بنابراین یک بار موضوع‌له، ذات الطبیعه المهمله است و یک بار ذات الطبیعه بما هی متمیّزه من سایر الاجناس. پس عقرب در علم جنس، همان عقرب در اسم جنس است؛ البته با این تفاوت که ناظر به تمیّزات واقعی با سایر اجناس دیگر شده. این تمیّزات هم واقعی و خارجی بوده و کاری با عالم ذهن ندارد. به بیان دیگر در همه اجناس تمیّزاتی وجود دارد. اما با لحاظ لفظ، گاهی این تمیّزات نیز لحاظ می‌شوند که نتیجه‌اش علم جنس است و گاهی لحاظ نمی‌شوند که حاصل آن اسم جنس است.

قصد ما تصحیح معرفه بودن علم جنس است. آیا معرفه بودن به معنای جدایی و تمایز در عالم خارج است؟ یا به معنای شناخت در نفس و ذهن؟ معرفه بودن به معنای شناخت در نفس و ذهن است. لذا اگر می‌خواهیم توجیهی برای معرفه بودن علم جنس درست کنیم، باید شناخت علم در نفس خودمان را تصحیح نماییم. وگرنه تمایز در عالم خارج بدرد نمی‌خورد. اگر ذهن و فکر را آلت و مشیر بدانیم، خوب است. اما اگر ذهن را کنار بزنیم، کار درست نمی‌شود. لذا توجیه ایشان را نیز نمی‌توانیم بپذیریم.