98/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عام و خاص
دوران الامر بین التخصیص و التخصّص
بعضی گفته‌اند: اگر امر میان تخصیص و تخصّص دائر باشد، -به جهت اصاله عدم التخصیص- تخصّص اولاست. اصاله عدم التخصیص در اینجا برای شک در تخصیص نیست؛ بلکه برای اثبات تخصّص است؛ مثلاً از خارج می‌دانیم که اکرام زید قطعا واجب نیست، مولا هم فرموده: «اکرم العلماء» ولی الان ما نمی‌دانیم که زید از علماست، لکن تخصیصاّ اکرامش واجب نیست یا اصلاً عالم نیست و تخصّصاً خارج است. گفته‌اند: در اینجا اصاله عدم التخصیص جاری و ثابت می‌شود که زید عالم نیست. مضافاً دیگر آثار عالمیّت هم از او منتفی می‌شود.
بررسی جایگاه اصاله عدم التخصیصجایگاه اصلی اصاله عدم التخصیص، شک در حکم است؛ یعنی ندانیم زیدی که عالم است، واجب الاکرام نیز هست یا نه؟ پس در حکمِ وجوب اکرام شک داریم؛ زیرا نمی‌دانیم زید از آن تخصیص خورده است یا خیر. اصاله عدم التخصیص احتمال تخصیص را منتفی می‌کند و به این واسطه شک در حکم منتفی شده، حکم وجوب اکرام برای زید ثابت می‌شود.
اما در ما نحن فیه، ما حکم را می‌دانیم و در موضوع شک داریم. نمی‌دانیم زید عالم هست یا نه. اجرای اصاله عدم التخصیص برای روشن کردن موضوع است. اگر عالم باشد، تخصیصاً خارج است و در غیر این صورت تخصّصاً خارج خواهد بود. جریان اصاله عدم التخصیص برای اثبات تخصّص است؛ یعنی می‌گوییم: اگر عالم بود، خروجش تخصیصی بود. ولی اصل عدم تخصیص است. پس خروج تخصّصی‌ست و اصلا زید عالم نیست.
عدم جریان اصاله عدم التخصیص در ما نحن فیهاین کاربرد غلط است؛ زیرا مبنای حجیت اصاله عدم التخصیص بنای عقلا بوده و اصل در این بنا برای تبیین حکم و رفع شک در حکم به کار می‌رود. اما وقتی حکمی روشن است دیگر اصل تبیین موضوع نمی‌کند.
در آخر این را هم اضافه کنیم که اگر از بابت بنای عقلا مشکلی نداشتیم، از نظر قواعد علمی اشکالی در جریان آن وجود نداشت؛ زیرا اصاله عدم التخصیص یک اصل لفظی‌ست که به اصاله الظهور بر می‌گردد. مثبتات اصول لفظیه حجتند و لوازم عقلیه در اصول لفظیه جاری می‌شوند. اصاله العموم و اصاله عدم التخصیص هم از اصول لفظیه‌اند و لوازم عقلی آن‌ها ثابت است. اما لوازم عقلیه در اصول عملیه حجت نبوده و ثابت نمی‌شوند. لذا اصطلاح اشکال اصل مثبت در اصول لفظیه وجود ندارد. به بیان دیگر اصول لفظیه اماراتند و اصول مثبته امارات حجتند. لذا تخصّص که لازمه عدم تخصیص است، ثابت می‌شود. اما مشکل در دلیل حجیّت اصاله عدم التخصیص است که بنای عقلا باشد؛ زیرا عقلا چنین بنایی ندارند که این اصل را برای تبیین موضوع به کار ببرند.
العمل بالعام قبل الفحص عن المخصِّص
سوال این‌جاست که آیا به محض برخورد با یک عام، آیا می‌توان به عموم آن عمل نمود و اصاله العموم را در آن جاری کرد؟ یا عمل به عمومات متوقف بر فحص از مخصِّص است؟ یعنی ابتدا باید کُتُب روایی را بررسی کرد که آیا مخصِّصی برای عام وجود دارد یا خیر و بعد الفحص و عدم وجدان المخصِّص، به آن عموم عمل نمود؟
این سوال در مورد عمومات کتاب و سنت مطرح می‌شود؛ زیرا عمومات کتاب و سنت از باب جعل قانون هستند و در قوانین این امر متعارف است که مخصِّصات مختلفی بر یک قانون وارد شود. کتاب و سنت قطعاً این‌گونه‌اند و لذا این بحث در عمومات کتاب و سنت پیش می‌آید.
محقق خراسانی[1] در اینجا خطاب به فاضل تونی بحثی دارند. تون نام شهری است در خراسان که نام جدید آن فردوس است. لذا علمای متأخرا را فردوسی می گویند نه تونی. فاضل تونی کتابی دارد به نام وافیه و شرحی هم بر آن هست از سیّد صدر به نام شرح وافیه. شیخ انصاری از این دو کتاب وافیه و شرح وافیه بسیار نقل می‌کند. قبل از قوانین این کتاب‌ها در حوزه‌های علمیه تدریس می شده و بعد از این‌ها فصول را درس می‌دادند. هرکدام دوره‌ای داشتند. اما کتابی که زمان زیادی در حوزه ها رایج بود، کتاب معالم الاصول اثر شیخ حسن فرزند شهید ثانی است. این کتاب تا همین اواخر هم تدریس می‌شد.
مخاطب صاحب کفایه صاحب وافیه و صاحب قوانین هستند. این دو بزرگوار برای اثبات لزوم فحص قبل از عمل به عام، استدلالاتی دارند که از محل بحث دور است؛ مثلا می‌گویند عام قبل از فحص ظن نوعی نمی‌آورد؛ همچنین صاحب قوانین می‌گوید: عام برای غیر مشافهین اصلاً حجیّت ندارد.
صاحب کفایه بحث را خلاصه کرده و می‌فرماید: این امور ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا بحث بعد حضور همه مقتضیات برای حجیّت و انتفاء همه موانع به جز احتمال وجود مخصِّص است. پس عام آماده برای حجیّت بوده و تنها یک مشکل دارد و آن احتمال وجود مخصِّص است. لذا بحث متمرکز بر همین است. اساس این بحث هم بنای عقلا است. باید دید که آیا طبق این بنا قبل از فحص عن المخصِّص می‌توان به عام عمل کرد یا نه.
فرض علم تفصیلی به مخصِّص از بحث خارج است. عمل اجمالی به تخصیص هم مانع از عمل به عام است. علم به مخصِّص چه اجمالی و چه تفصیلی حجت بوده و جلوی عام را می‌گیرند و نمی‌گذارند به عام عمل شود. پس بدیهی‌ست که بحث ما در فرض علم به وجود مخصِّص نیست.
بحث انحصاراً در موردی‌ست که وجود مخصِّص محتمل باشد. منشأ این بحث بنای عقلاست. ایراد ایشان هم به صاحب قوانین و صاحب وافیه همین است که بحثی که شما طرح کرده‌اید، خارج از موضوع است.
میزان در فحص
در میزان فحص گفته‌اند: حتی الیأس. اما مراد از یأس، یأسِ عرفی‌ست؛ یعنی تا اندازه‌ای فحص شود که عُرف به احتمال وجود مخصِّص اعتنا نکند؛ پس مراد قطع به عدم نیست. اگر قطع به عدم پیدا شد که چه بهتر. اما اگر قطع پیدا نشد، همین که احتمال آن‌قدر ضعیف شود که عقلاً به آن اعتنا نکنند، کافی‌ست؛ زیرا احتمال غیر عقلایی و از اعتبار ساقط می‌شود.
تفاوت فحص در ما نحن فیه با فحص در اصول عملیه
همچنین باید به این مطلب اشاره کرد که فحص ما، فحص از مزاحم است و با فحص از دلیل در اصول عملیه فرق دارد. در جریان اصول عملیه می‌گوییم: «رفع ما لا یعلمون» را جز بعد از فحص از دلیل، نمی‌توان جاری نمود. در آن‌جا بحث از فحصی‌ست که محقِّق موضوع باشد تا در نتیجه منجر به تحقّق موضوع جریان اصاله البرائه شود. اما در ما نحن فیه، فحص مولِّد موضوع نیست. بلکه موضوع ما عموم عام است و از مزاحم الحجّه فحص می‌شود. پس در آن‌جا فحص از مولِّد الحجه است و در ما نحن فیه فحص از مزاحم الحجّه.
برای توضیح مثالی ذکر می‌کنیم. اصاله البرائه عقلی، «قبح عقاب بلا بیان» است. «بلا بیان» یعنی در مقابل، بیانی وجود ندارد. پس موضوع برائت عقلی «عدم البیان» است. این موضوع چگونه محقّق می‌شود؟ ما ابتدائاً خبر نداریم که آیا بیانی وجود دارد یا خیر. لذا باید فحص کرده و ببینیم که آیا بیانی وجود دارد یا خیر و اگر بیانی نبود، موضوع قبح عقاب معلوم می‌شود. لذا چنان‌که گفتیم: در باب اصول عملیه فحص مولّد موضوع است.
در برائت شرعیه هم، مطلب همین است؛ چون موضوع «رفع ما لا یعلمون» خودِ «لا یعلمون» است و مراد از آن لا یعلمون بعد الفحص است؛ یعنی شک، بدوی نبوده و مستقر باشد. لذا ابتدا باید وظیفه فحص انجام شود تا موضوع برائت شرعیه محقق گردد.
اما فحص در ما نحن فیه این گونه نیست؛ زیرا اینجا بیان ما عموم عام است که وجود دارد. لکن نمی‌دانیم که مزاحمی نیز هست یا خیر. پس فحص در اینجا فحص محقّق موضوع نبوده و باید از مزاحم فحص شود.