درس خارج اصول استاد جزایری

موضوع: عام و خاص

بررسی رجوع به عام در شبهه مصداقیه

بحث ما در رجوع به عموم عام در شبهه مصداقیه مخصِّص است. در مخصِّص متصل بحثی نیست. اشکال در مخصِّص منفصل است. مولا در یک مجلس امر به «اکرم العلماء» نموده و در جای دیگر فرموده: «لا تکرم فساق العلماء». حال ما در شخص «زید» که می دانیم عالم است ولی نمی‌دانیم فاسق هست یا خیر دچار شبهه شدیم. محل بحث ما این‌جاست. این بحث اختلافی هست. برخی قائل به رجوع به عموم عامند ولی آن‌چه میان معاصرین مشهور شده، عدم رجوع به عموم عام است.

البته محقق اصفهانی[1] با این مطلب مخالفت کرده و جواز رجوع را ترجیح داده است. ایشان می‌فرماید: حقیقت حکم و روح حکم، بعث و زجر است. روح امر بعث و روح نهی زجر است. بعث و زجر متقوم به امکان داعویّتند؛ یعنی باید امکان داعویت و امکان زاجریت باشد تا بعث و زجر محقق شوند. امکان داعویت و امکان زاجریت هم معلّق بر امکان انبعاث و امکان انزجار هستند. وقتی یک مصداقی مجهول و مشکوک است دلیل آن حکم دیگر امکان داعویّت نسبت به آن مصداق ندارد.

در ما نحن فیه نیز که شبهه در دلیل مخصِّص است، ما نمی‌دانیم زید فاسق است یا نه. لذا دلیلِ «لا تکرم الفساق» امکان داعویت و زاجریّت نسبت به این فرد را ندارد. این دلیل تنها نسبت به افراد معلومه داعی و زاجر است. وقتی دلیلی امکان داعویت نداشته باشد، حکمش نسبت به فرد، به فعلیت نمی‌یابد؛ زیرا فعلیت حکم متوقف بر امکان است. پس از طرف دلیل مخصِّص دلیل خاص نسبت به زید فعلیت ندارد.

اما از طرف دیگر دلیل عام فعلیت دارد؛ زیرا می‌دانیم زید عالم بوده و انطباق «اکرم العلماء» بر آن معلوم است. لذا هم امکان داعویت دارد و هم به فعلیت می‌رسد. پس دو حکم داریم در تقابل که یکی فعلیت پیدا کرده و دیگری چنین نشده‌است. مسلماً حکمی که فعلیت ندارد، صلاحیّت مزاحمت با حکم فعلی را هم نخواهد داشت. در نتیجه در این مصداق مشکوک، می توان به عموم عام (که دلیل فعلی است) رجوع نمود.

جواب اول به ایشان بر اساس همان مبنایی‌ست که قبلا بیان شده. گفتیم: مرکز حجیّت مفاهیم هستند؛ نه افراد. در این حال هر دلیل در مفهوم خودش حجت است؛ زیرا جهل ما نسبت به انطباق علی المصداق بوده و شبهه مفهومیه‌ای وجود ندارد؛ نه در دلیل عام «اکرم العلماء» و نه در دلیل خاص «لا تکرم الفساق». شبهه مصداقیه مربوط به انطباق بر فرد و فردیّت فرد برای دلیل مخصِّص است. پس حجیّت دلیل کاری با افراد ندارد و مسبّش مفهوم است.

اما حجیت «اکرم العلماء» در مفهوم خودش تا آن‌جاست که مزاحم اقوائی نداشته باشد. اگر مزاحم اقوایی مثل مخصص پیدا شود، عام از حجیت ساقط می‌کند. فرض ما هم این بود که «لا تکرم الفساق» اقوی از «اکرم العلماء» و حجت در مفهوم خود است. پس «لا تکرم الفساق» مفهوم خودش را از تحت «اکرم العلماء» خارج می‌کند. در نتیجه «اکرم العلماء» مقیّد شده و حجیّت دلیل عام منحصر در باقی مانده یعنی «عالم غیر فاسق» خواهد شد. این‌ها را در بحث قبلی شرح داده و پذیرفتیم.

گاهی نیز شبهه مصداقیه است؛ مثلاً نمی‌دانیم زید فاسق است یا نه. حجیّت عام متمحّض و محدود در باقی مانده شد. عام نیز به ما عدی الفاسق تعنون پیدا کرد. پس حجیّت دلیل عام فقط در عالم غیر فاسق است. شک در یک مصداق در واقع شک در شمول دلیل عام نسبت به آن است؛ زیرا عام که در باقی مانده حجت است و حال نمی‌دانیم آیا «عالم غیر فاسق» شامل زید شده یا خیر. با شک در شمول، عموم هم از حجیت می‌افتد.

این مسیری که ما گفتیم دقیقاً در تقابل با مسیر محقق اصفهانی است. ایشان فرمود: عام حجت است و خاص حجیت ندارد و دوران بین حجّه و لا حجّه است. جواب ما این است که این حرف بر این مبناست که مَصبّ حجیّت را افراد بدانیم. اما اگر منشاء حجیّت نفس مفهوم باشد و فعلیّت حکم نسبت به مفهومش بررسی شود، دلیل مخصِّص مفهوم خودش را از تحت عام خارج کرده و حجیّت عموم منحصر در «عالم غیر فاسق» می‌شود. پس عام یک حجیّت اولیه در مفهوم خود داشته که کاری با افراد ندارد و یک حجیّت ثانویه بالفعل که منحصر در باقی مانده است. هنگام تطبیق این حجیت بالفعل بر افراد، در انطباق آن بر زید شک می‌کنیم. پس ما شک در انطباق الحجت داریم و لذا شامل زید نمی‌شود.

در نتیجه مرحله انطباق بر افراد، بعد از فعلیّت حجیّت است. در مرحله فعلیت حجیت، بین ادله جمع می‌کنیم. وقتی حجیت عام منحصر در باقی مانده شد و مرحله انطباق بر افراد، باید انطباق دلیل با فرد معلوم باشد. شک در تطبیق عام بر زید شک به این معناست که نمی‌دانیم آیا زید «عالم غیر فاسق» است یا نه. در این حال دلیل عام نمی‌تواند شامل این فرد باشد؛ زیرا انطباق الحجّت علی الفرد باید محرز باشد. حال آن‌که در این مورد مشکوک است.

به بیان دیگر جواب اول ما این است که ایشان مسبّ فعلیّت الحکم را بر افراد برده؛ به این دلیل که امکان داعویت متقوم به وصول است. وصول دو مرحله دارد؛ یک مرحله، وصول دلیل. این وصول در حد مفهوم است و کفایت نمی‌کند. اما مرحله دوم، انطباق حکم بر مصداق است. از شبهه در مصداق معلوم می‌شود که وصول دلیل مولا کامل بوده و این دلیل بر افراد معلومه منطبق است. اما در انطباق آن بر افراد مشکوکه اشکال است. پس دلیل «لا تکرم الفساق» که واصل شده -به این دلیل که احکام را بر سر افراد برده است- بر موارد مشکوک منطبق نمی‌شود. لذا نسبت به افراد مشکوکه می‌فرماید حکم واصل نشده است.

اما ما می‌گوییم: نباید گفت که حکم واصل نشده؛ بلکه وصول حکم در حد مفهومش تمام است. حکم فعلیت پیدا کرده و مخصِّص مفهوم خود را از تحت عموم عام خارج نموده. اما بعد از شک دیگر عموم عامی نداریم؛ زیرا حجیّت دلیل منحصر در ما عدی الفاسق است.

ایشان از اول فعلیت را سر افراد برد و لذا می‌فرماید: فعلیت متقوم به امکان داعویت بوده و امکان داعویت هم متقوم به وصول است. چون فرض این است که در عناوین مشکوک الانطباق این حکم واصل نشده، فعلیتی هم وجود ندارد. لذا هرچند مخصِّص فعلیت ندارد، اما عموم عام فعلیّت دارد؛ زیرا در فسق زید شک داریم نه در علمش.

اما اگر ما سیر را دو مرحله‌ای دانسته و گفتیم: مخصِّص در مفهوم خودش حجیت دارد، اساس فرمایش ایشان خراب می‌شود.

ایشان فرمودند: امکان داعویت متقوم به وصول است. از شک در فردیّت فرد، می‌فهمیم که حکم واصل نشده؛ یعنی وصول حکم «عدم اکرام الفاسق» متقوم به دو چیزاست؛ اول فهمیدن مفهوم فاسق و دوم انطباق فاسق بر فرد خارجی. با شک در فسق زید، وصول خراب می‌شود؛ زیرا وصول با شک منافات دارد. وقتی واصل نشد می‌فرماید: آن حکم دیگر امکان داعویت نداشته و در نتیجه دلیل مخصِّص نسبت به زید فعلیت پیدا نمی‌کند. اما از طرف دیگر، هم مفهوم و هم مصداق دلیل عام برای ما واضح است. هم مفهوم عالم را دانستیم و هم انطباقش را بر زید. پس دلیل عام فعلیت دارد. اما در طرف مخصِّص، دلیل به فعلیت نرسیده است؛ زیرا فعلیت حکم متقوم به امکان داعویت آن است و امکان داعویت متقوم بر وصول.

ما جواب می‌دهیم یک امکان داعویت داریم و یک فعلیّت الداعویّه. فعلیّت الداعویّه البته متقوم بر وصول است؛ هم عنوانا و هم مصداقا. اما محل بحث شما که داعویّت بالفعل نیست، شما در داعویّت بالامکان بحث دارید. برای فعلیّت حکم، امکان داعویت کافی‌ست. در این صورت مثلا نسبت به افراد غافل امکان داعویت وجود ندارد و درست است؛ در مورد ناسی هم همین‌طور. اما جاهل دو قِسم است؛ مطلب در جاهل به جهل مرکب -که قطع به خلاف دارد- نیز همین است؛ یعنی امکان داعویت وجود ندارد. اما محل بحث ما هیچ کدام از این موارد نیست. محل بحث جاهل به جهل بسیط است که مردّد است و شک دارد. در مورد این جاهل، از راه احتیاط امکان داعویّت وجود دارد. اگر امکان داعویّت وجود نداشت، امکان جعل اصاله الاحتیاط هم موجود نمی‌شد. حال آن‌که مولا می‌تواند برای او جعل احتیاط نماید. پس امکان داعویت وجود دارد.

بنائاً علی ذلک ایراد ما در همین اصطلاح است. اگر فعلیت حکم را متوقف بر داعویت بالفعل کرده بود و می‌گفت: «فعلیّت الحکم متوقّف علی الداعویّه»، در این صورت حرفشان درست بود؛ چون داعویت بالفعل مفهوما و مصداقا متقوم به وصول است و مکلف باید به آن علم داشته باشد. اما اگر گفتیم: فعلیت حکم متقوم به امکان الداعوّت است، در این صورت امکان داعویتی برای ناسی، غافل و جاهل به جهل مرکب، وجود ندارد. اما داعویت در حق جاهل مردّد که احتمال حکم را می‌دهد قادر بر احتیاط است، ممکن است.

پس این‌جا نیز ما با محقق اصفهانی اختلاف داریم. ایشان فرمود: عدم الوصول به شک است و در مورد شاک–چه مفهوماً چه مصداقاً- امکان داعویت وجود ندارد. اما ما گفتیم: هرچند کلام شما در مورد ناسی، غافل و جاهل به جهل مرکب درست است، اما برای جاهل به جهل بسیط که شاک و مردّد بوده و کاملا حواسش جمع است، امکان احتیاط وجود دارد. لذا امکان داعویت هم وجود دارد. داعویت یعنی اثر گذاری. چطور ممکن است این حکم هیچ‌گونه اثری نگذارد!