موضوع: إجزاء/ مقام سوم/ شک در إجزاء

مقدمه

بحث إجزاء در احکام اضطراریّه و ظاهریّه به اتمام رسید. در نهایت امر بعد از نقض و ابراماتی که بر فرمایش آخوند وارد شد، نتوانستیم از تردید خارج و قائل به إجزاء شویم.

مسئله شک در إجزاء

بحث دیگری که مطرح شده مساله «شک در إجزاء» است. در این بحث سوال این است که اگر در موردی شک در إجزاء برای ما پیش آمد تکلیف چیست؟ اما در احکام اضطراریّه –مثل جایی که مکلف نماز با وضوی جبیره ای بخواند و بعد از نماز متوجه شود جبیره لازم نبود- را در جای خودش خواندیم و دیگر تکرار نمی کنیم.

اما در احکام ظاهریه آنجا که قطع به عدم إجزاء داریم طرح کردن بحثِ «شک در إجزاء» دیگر لزومی ندارد. اما در جایی که قطع به عدم إجزاء نداریم این بحث پیش می آید. مثل آنجا که در باب امارات گفتیم: اگر قائل به طریقیّت شدیم، إجزاء نخواهیم داشت، اما اگر قائل به سببیّت شویم اقتضای إجزاء وجود دارد. حالا اگر شک کردیم در طریقیّت و سببیّت و به تبع شک در إجزاء بوجود آمد، در این صورت آیا مجالی برای طرح مسئله «شک در إجزاء» هست یا خیر؟

در پاسخ به این سوال نیز می گوییم: خیر باز هم مساله شک در اجزاء مطرح نمی شود؛ زیرا در طریقیت اقتضای إجزاء وجود ندارد. آن سببیّتی هم که مُحتمل است، مصلحتِ سلوکیّه است، که آن نیز اقتضای إجزاء ندارد؛ زیرا عدم إجزاء در بطن خود مصلحت سلوکیه است. پیش تر این مطلب را شرح دادیم.

در نهایت در سببیّتی که امامیّه قائل شده اند، اگر کسی میان طریقیت و سسبیّت شک کند، هیچ کدام اقتضای إجزاء را ندارند. لذا وجهی برای شک در إجزاء وجود نخواهد داشت.

بله، دو سببیّت اشعری و معتزلی نیز وجود دارند. لکن ما آن دو را مقطوع البطلان می دانیم؛ زیرا در سببیّت معتزلی، اجمعت الاصحاب علی بطلانه. سببیت اشعری هم مستلزم دور بوده، بنابراین کسی نمی تواند شک کند میان طریقیّت از یک طرف و سببیّت اشعری و معتزلی از طرف دیگر. زیرا چنانچه بیان شد هردو مقطوع البطلانند و نمی توانند طرفِ شک برای طریقیّت قرار گیرند.

همه اصحاب نیز در باب امارات بر عدم إجزاء اتفاق دارند. البته آقای بروجردی مخالفتی دارند، لکن متاخرین از ایشان، رد کرده اند.

اما دراصول عملیّه آخوند در یک جا بحث إجزاء را مطرح کرده اند و آن بحث «اصاله الحل و اصاله الطهاره او استصحابهما» است. در صورتی که حکم به مرکّبی تعلّق بگیرد و ما شک در یکی از أجزاءِ آن کنیم، مثلا طهارت و حلیّت لباس که از شروط نماز هستند، یعنی لباس مصلی هم باید طاهر باشد هم باید از لباس ماکول اللحم باشد. بنابراین اگر لباسی از پوست پلنگ یا پوست ببر باشد –ولو اینکه قابل تذکیه هستند و در صورت تذکیه پوستشان پاک است- نمی توان در آن نماز خواند و نمازِ در آن باطل است؛ زیرا دلیل می فرماید «لا تصلّ فی وَبَر ما لا یؤکل لحمه» و در لباسی که «ما لا یؤکل لحمه» باشد نمی توان نماز خواند.

حالا اگر مکلّف در حلیّت یا طهارتِ پوست حیوانی شک کرد، می تواند با اصاله الحلیّه و اصاله الطهاره در آن نماز بخواند. ولی آخوند در فرضی که مکلف بعد از نماز بفهمد که این حیوان «ما لا یؤکل لحمه» بوده است، فرمود: اصاله الحل بر دلیل اشتراط لباس مصلّی به حلیّت حکومت می کند. بنابراین حین الصلاه حلیّت ظاهریّه داشته و نمازش صحیح است. اما نائینی این حکومت را نپذیرفتند و گفتند: اصاله الحل فقط معذّر است و واقع از گردن مکلّف برداشته نمی شود. بنابراین إجزائی نیز وجود ندارد.

حالا اگر ما قطع پیدا کردیم به إجزاء یا عدم إجزاء که مطلب تمام است. اما اگر شک شد که آیا آخوند درست می گوید یا محقق نائینی، مقتضای قاعده چیست؟

مقتضای قاعده طبق نظر حضرت امام در این مسئله

مرحوم حضرت امام می فرماید: شما دو امر دارید یا یک امر؟ اگر دو امر داشته باشید الان به یکی از دو امر عمل نموده اید و نسبت به توجّه امر دوم شک دارید که مقتضای برائت است. اما اگر یک امر داشته باشید که به طبیعت الصلاه تعلّق گرفته است، در واقع شما در تحقق طبیعت شک نموده اید، یعنی نمی دانید آیا آن امرِ واحد به این امتثال ساقط شده یا خیر؟ و این مجرای قاعده اشتغال است.

به بیان دیگر تعلّق امر به ذمه یقینی است. حال نمی دانید این عملی که -بمئونه اصاله الحل- انجام شده، صحیح است یا باطل. نمی دانید طبیعت الصلاه در ضمن این امتثال حاصل شده تا امر ساقط شود یا خیر؟ در این صورت اصل عدم امتثال و اشتغال است.[1]

و فیه

بیان امام کلامِ خوبی است، اما احتیاج به حلّاجی دارد؛ زیرا قطعا امر، واحد است. ما شکی در وحدت امر نداریم بلکه شک ما در متعلّق آن است. بحث سرِ این است که متعلّق امرِ واحد چیست؟ اختلاف بین آخوند و نائینی هم بر سر همین بود. آخوند که قائل به حکومت بود فرمود: متعلّق امر اعم از واقع و ظاهر و اعم از طهارت واقعیّه و ظاهریّه[2] است. ولی نائینی می گوید: متعلّق آن امر به واقع و طهارت واقعیّه اختصاص دارد[3] .

بنابراین موضوع بحث و محل اختلاف در متعلق امر است؛ نه اینکه ما دو امرداریم یا یک امر. قطعاً یک امر داریم که بر مبنای إجزاء، متعلّق اعم دارد و بر مبنای عدم إجزاء متعلّق آن حصّه ای خاص و منحصر در واقع است.

این می شود دوران بین تعیین و تخییر؛ زیرا اگر مامور به اعمّ باشد، نتیجه تخییر و اگر مامور به حصّه خاصّه باشد، نتیجه تعیین است.

لذا باید دید مبنا دردوران بین تعیین و تخییر چیست؟ اگر مبنای شما اصاله التعیین باشد این عملِ مشکوک باطل است؛ چرا که طهارت واقعیّه متعیّن است. اما اگر مبنا تخییر شد، إجزاء مشکلی ندارد. پس تقریر صحیح این است که بیان شد.